سه شنبه ٣٠ آبان ١٣٩٦
پایگاه اطلاع رسانی بنیاد فرهنگی سعدی شیرازی ضمن تشکر از حضور شما منتظر پیشنهادها و نقدهای سازنده جنابعالی در مورد مطالب این پایگاه از طریق منو «ارتباط با ما» و زیر منوی «ارسال پیام» می‌باشد.
نظرسنجی
نظر شما در مورد مطالب این پایگاه چیست؟

عالی
خوب
متوسط
ضعیف

آمار بازدید
 بازدید این صفحه : 4353
 بازدید امروز : 308
 کل بازدید : 1189461
 بازدیدکنندگان آنلاين : 7
 زمان بازدید : 1.6875
ساعت
اسلام

 

ظهور اسلام


مقدمه
اسلام يكي از اديان توحيدي است كه از حدود 610 م به وسيلة حضرت محمد (ص) ، در مكه تبليغ گرديد و با گسترش سريع و چشمگير ، در فاصله اي كمتر از نيم قرن ، دين غالب بر بخش وسيعي از آسيا و افريقا گشت . پيروان اين دين مسلم يا مسلمان خوانده مي‌شوند . اسلام در لغت به معناي انقياد و گردن نهادن به حكم است و در كاربرد ديني آن ، اشاره به تسليم در برابر فرمان و حكم الهي است .
بنابر آيات قرآني كه اصيل‌ترين منبع شناخت دين اسلام است ، اين دين به هيچ روي ميان پيامبران الهي جدايي قائل نيست ( بقره /2/ 136)، ‌بلكه در بيان قرآن ، همة پيامبران مبلغ ديني واحد با صورتهاي گوناگون بوده اند كه همان دين اسلام بوده ، و تعليم مشترك آن تسليم در برابر فرمان خداوند يكتاست . بر اين پايه ، گاه در قرآن كريم ، از اسلام همان دين مشترك توحيدي يا به تعبيري ديگر « دين الله » اراده شده است كه همة انبياء مبلغ آنند و ديني جز آن نزد خداوند پذيرفته نيست (نك :‌آل عمران / 3/ 19 ، 83 ، 85 : مائده / 5/ 44) و والاترين نمونة آن ديني است تكميل كنندة اديان پيشين الهي كه حضرت محمد‌(ص) به تبليغ آن مبعوث شده ، و در طول 23 سال به اداي اين رسالت اهتمام نموده است ( نك : مائده / 5/ 3 ) .
رابطه انسان با دين الهي در واژگان قرآني با تعابيري مختلف بيان شده است ، اما از اشاره‌اي قرآني ( حجرات /49/ 14) چنين بر مي‌آيد كه اسلام آوردن ، مرحله‌اي آغازين در پذيرش دين الهي است و لزوماً با ايماني راسخ در قلب همراه نيست .
همين نكته موجب شده است تا در ديدگاه برخي صاحب نظران ، ايمان به عنوان مرتبه‌اي افضل از اسلام شناخته شود و بحثي تحت عنوان ايمان و اسلام در علم كلام اسلامي پديدار گردد.در اين مقاله ، اسلام و جلوه هاي فرهنگي و مدني آن از ديدگاههاي گوناگون بررسي شده است .
* منبع : دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي . تهران : مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367، جلد 8، ص 396ـ395.

بخش اوّل: زندگی پیامبر اكرم(ص)
مقدمه

حضرت محمد (ص) از صدر اسلام مورد توجه و اهتمام مسلمانان قرار داشته است ؛ با اينهمه، روايات بي‌شمار موجود در بيشتر جزئيات همداستان نيستند و به ويژه آگاهيهاي ما در باب زندگي آن بزرگوار ، پيش از بعثت ، به تفصيل شرح سيره‌ی ايشان پس از بعثت نيست . به هر حال ، آنچه از مطالعه و بررسي زندگي وي در طول 63 سال در ذهن نقش مي‌بندد، بازتابي از تصوير ظهور پيامبري الهي و سرگذشت شخصيتي است كه با پشت سر نهادن دشواريهاي بسيار ، بي‌هيچ خستگي و نااميدي به اصلاح جامعه ، دست زد و توانست جزيره العرب را متحد كند و آماده‌ی گستردن اسلام در بيرون از مرزهاي عربستان شود و از آن مهم تر ديانتي را بنياد نهد كه اينك يكي از مهم‌ترين اديان جهان به شمار مي‌رود .
* منبع: گرجي ، ابوالقاسم. ” مدخل اسلام “. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران : مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي ، 1367- ، جلد 8، ص396

تولد تا بعثت
تولد حضرت محمد(ص) بنابر بسياري از روايات در 17 ربيع الاول عام‌الفيل(570 م)، يا به روايتي 12 همان ماه در تقويم عربي روي داد. پدر پيامبر‌(ص)‌، عبدالله فرزند عبدالمطلب و مادرش آمنه دختر وهب و هر دو از قبيلة بزرگ قريش بودند ؛ قبيله‌اي كه بزرگان آن از نفوذ فراواني در مكه برخوردار بودند و بيشتر به بازرگاني اشتغال داشتند. عبدالله، پدر پيامبر(ص) اندكي پيش از تولد فرزندش براي تجارت با كارواني به شام رفت و در بازگشت بيمار شد و درگذشت. بنابر رسمي كه در مكه رايج بود، محمد(ص) را به زني به نام حليمه سپردند تا در فضاي ساده و پاك باديه پرورش يابد. وي 6 ساله بود كه همراه مادر براي ديدار خويشان به يثرب(مدينه) رفت‌، اما آمنه نيز در بازگشت، بيمار شد و درگذشت و او را در ابواء ـ نزديك مدينه ـ به خاك سپردند. محمد(ص) از اين پس در كنف حمايت جدش عبدالمطلب قرار گرفت، اما او نيز در 8سالگي وي درگذشت و سرپرستي محمد(ص) بر عهدة عمويش ابوطالب گذارده شد. ابوطالب در سرپرستي برادرزاده اش كوششي بليغ مي كرد. در سفري تجارتي به شام او را با خود همراه برد و هم در اين سفر، راهبي بَحيرا نام، نشانه هاي پيامبري را در او يافت و ابوطالب را از آن امر مطلع ساخت. از وقايع مهم پيش از ازدواج پيامبر(ص)، شركت در پيماني به نام «حلف الفضول» است كه در آن جمعي از مكيان تعهد كردند «از هر مظلومي حمايت كنند و حق او را بستانند». پيماني كه پيامبر(ص) بعدها نيز آن را مي‌ستود و مي‌فرمود اگر بار ديگر او را به چنان پيماني باز خوانند، به آن مي‌پيوندد.
شهرت محمد(ص) به راستگويي و درستكاري چنان زبانزد همگان شده بود كه «امين» لقب گرفت و همين صداقت و درستي توجه خديجه دختر خويلد را جلب كرد و او را با سرماية خويش براي تجارت به شام فرستاد ؛ سپس چنان شيفتة درستكاري «محمد امين‌» شد كه خود براي ازدواج با وي گام پيش نهاد، در حالي كه بنابر مشهور، دست‌كم 15 سالي از او بزرگ‌تر بود. خديجه براي محمد(ص) همسري فداكار بود و تا زماني كه حيات داشت، پيامبر همسر ديگري برنگزيد. او براي پيامبر(ص) فرزنداني آورد كه پسران همگي در كودكي در گذشتند و در ميان دختران، از همه نامدارتر، حضرت فاطمه‌(ع) است. از جزئيات اين دوره از زندگي پيامبر(ص) تا زمان بعثت آگاهي چنداني در دست نيست ؛ جز آنكه مي دانيم نزد مردمان به عنوان فردي اهل تأمل و تفكر شناخته شده، و از خوي و رفتارهاي ناپسند قوم خود سخت ناخشنود بود. از آداب و رسوم زشت آنان چشمگيرتر از همه بت پرستي بود و پيامبر(ص) از آن روي بر مي‌تافت. محمد(ص) اندكي پيش از بعثت، دير زماني را به تنهايي در غار حرا، در كوهي نزديك مكه به سر مي‌برد و زمان را به خاموشي و انديشه مي‌گذرانيد.
* منبع : گرجي ، ابوالقاسم. ” مدخل اسلام “. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي . تهران : مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي ، 1367- ، جلد 8، ص 397ـ 396
از بعثت تا هجرت
گفته‌اند نخستين نشانه‌هاي بعثت پيامبر(ص) به هنگام 40 سالگي او، رؤياهاي صادقه بوده است، اما آنچه در سيره به عنوان آغاز بعثت شهرت يافته، شبي در ماه رمضان، يا ماه رجب است كه فرشتة وحي در غار حرا بر پيامبر(ص) ظاهر شد و بر او نخستين آيات سورة علق را برخواند. بنابر روايات، پيامبر(ص) به شتاب به خانه بازگشت و خواست كه او را هر چه زودتر بپوشانند. گويا براي مدتي در نزول وحي وقفه‌اي ايجاد شد و همين امر پيامبر‌(ص) را غمناك ساخته بود، ولي اندكي بعد فرشتة وحي باز آمد و آن حضرت را مامور هدايت قوم خود و اصلاح جامعه از فسادهاي ديني و اخلاقي و پاك گردانيدن خانة خدا از بتان، و دلهاي آدميان از خدايان دروغين كرد.
پيامبر(ص) دعوت به توحيد را نخست از خانوادة خود آغاز كرد و اول كسي كه به او ايمان آورد، همسرش خديجه، و از مردان، پسر عمويش علي بن ابي طالب(ع) بود كه در آن هنگام سرپرستي او را پيامبر(ص) بر عهده داشت. در منابع فرق گوناگون اسلامي‌، از برخي ديگر همچون ابوبكر و زيدبن حارثه، به عنوان نخستين گروندگان به اسلام نام برده اند، اما بايد در نظر داشت كه اين موضوع براي مسلمانان در گرايشهاي مذهبي گوناگون پيوسته افتخاري بود و بعدها به زمينه اي براي منازعات كلامي ميان آنان تبديل شد. هر چند دعوت آغازين بسيار محدود بود، ولي شمار مسلمانان رو به فزوني داشت و چندي برنيامد كه گروه اسلام آورندگان به اطراف مكه مي‌رفتند و با پيامبر(ص) نماز مي‌گزاردند.
سه سال پس از بعثت، پيامبر(ص) دستور يافت تا همگان را از خاندان قريش گرد آورد و دعوت توحيد را در سطحي گسترده‌تر مطرح سازد. پيامبر(ص) بدين كار دست زد، اما دعوتش اجابتي چندان نيافت و بر شمار اسلام آورندگان قريش نيفزود. بايد گفت با آنكه اشراف مكه دعوت جديد را كه بر وحدانيت خدا و برابري انسانها تاكيد بسيار داشت، بر نمي‌تافتند، اما فرودستان و بي‌چيزان، دين جديد را با دل و جان پذيرا بودند و گروه گروه به آن مي گرويدند و برخي از ايشان همچون عمار ياسر و بلال حبشي بعدها از بزرگان صحابه شدند. رفتار قريشيان و به طور كلي مشركان مكه اگر چه نخست با ملايمت و بيشتر با بي‌اعتنايي همراه بود، ولي چون بدگويي از بتان و از آيين و رسوم پدران آنان فزوني يافت، قريشيان بر پيامبر(ص) و مسلمانان سخت گرفتند و خاصه ابوطالب عموي پيامبر(ص) را كه جداً از او حمايت مي‌كرد، براي آزار پيامبر(ص) در تنگنا قرار دادند. از يك سو تعرض قريشيان و ديگر قبايل به مسلمانان و شخص پيامبر‌(ص) فزوني مي گرفت و از ديگر سو در صفوف قريشيان نسبت به مخالفت با پيامبر(ص) يا حمايت از او، دو دستگي پديد آمد.
سختگيري مشركان چندان شد كه پيامبر(ص) عده‌اي از اصحاب را امر كرد تا به حبشه هجرت كنند و به نظر مي‌رسد كه برخي از اصحاب نيز ميان حبشه و حجاز در رفت و آمد بوده اند. در سال ششم بعثت، سرانجام قريشيان پيماني نهادند تا از ازدواج يا خريد و فروش با خاندان عبدالمطلب بپرهيزند. آنان پيمان خويش را بر صحيفه‌اي نوشتند و به ديوار كعبه آويختند. از آن سوي، ابوطالب و كساني ديگر از خاندان او نيز همراه پيامبر‌(ص) و خديجه به دره‌اي مشهور به « شعب » ابوطالب، پناه بردند و تا جايي كه ممكن بود، نه كسي به آنجا مي آمد و نه خود از آن بيرون مي شدند. سرانجام، پس از آنكه خطوط آن صحيفه را موريانه از ميان برده بود، قريشيان پذيرفتند كه مخالفان را رها كنند و از محاصره ايشان دست بردارند(سال 10 بعثت). بدين سان پيامبر(ص) و خاندان او از تنگنا رهايي يافتند. اندكي پس از خروج پيامبر(ص) از شعب، دو تن از نزديك‌ترين ياورانش، خديجه و ابوطالب وفات يافتند.
با وفات ابوطالب، پيامبر(ص) يكي از جدي‌ترين حاميان خود را از دست داد و مشركان با فرصت به دست آمده بر اذيت و آزار پيامبر(ص) و مسلمانان افزودند، كوشش پيامبر‌(ص) براي دعوت ساكنان خارج مكه، به ويژه طايف، به جايي نرسيد و او آزرده خاطر و ناآسوده به مكه بازگشت. سرانجام، توجه پيامبر(ص) به شهر يثرب جلب شد كه شهري مستعد براي دعوت اسلام بود. در آن شهر دو قبيلة اصلي، يعني اوس و خزرج، بيشتر اوقات با هم در جنگ و ستيز بودند و از كسي كه ايشان را به آشتي و دوستي دعوت كند، استقبال مي‌كردند. پيامبر(ص) اتفاقاً 6 تن از خزرجيان را در موسم حج ديد و اسلام را بر ايشان عرضه كرد و آنان چون به شهر خويش بازگشتند، به تبليغ دعوت پرداختند. سال بعد، يعني در سال 12 بعثت، تني چند از اوس و خزرج، به خدمت پيامبر(ص) آمدند و در عقبه، دره‌اي در نزديكي مكه، با آن حضرت بيعت كردند و پيامبر(ص) نماينده اي براي ترويج و تعليم اسلام با آنان همراه كرد. اين بيعت نخستين پاية حكومتي شد كه پيامبر(ص) در يثرب بنياد نهاد. سال بعد نيز شمار بيشتري از يثربيان با پيامبر(ص) بيعت كردند و گويا در يثرب جز گروه اندكي نمانده بود كه به اسلام در نيامده باشند. گرچه اين مذاكرات پنهاني بود، ولي قريشيان بدان آگاهي يافتند و پس از شور دربارة رسيدگي به كار پيامبر(ص) و مسلمانان، بر آن شدند كه از همة تيره‌هاي قريش كساني گرد آيند و شبانه پيامبر(‌ص) را بكشند تا خون او برگردن كسي نيفتد. پيامبر(ص) كه از اين توطئه آگاه شده بود، حضرت علي(ع) را بر جاي خويش نهاد و خود به شتاب، در حالي كه ابوبكر نيز با او همراه شده بود، به سوي يثرب روان شد.
* منبع: گرجي ، ابوالقاسم. ” مدخل اسلام “. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي . تهران : مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي ، 1367- ، جلد 8، ص 398ـ 397
از هجرت تا رحلت
خروج پيامبر(ص) از مكه كه از آن به هجرت تعبير شده، نقطة عطفي در تاريخ زندگي آن حضرت و نيز تاريخ اسلام است؛ زيرا از آن پس پيامبر(ص)، تنها مشركان را به دوري از بت پرستي و ايمان به خداي يگانه فرا نمي‌خواند، بلكه ديگر در رأس حكومتي قرار گرفته بود كه مي‌بايست بر مبناي شريعتي آسماني جامعه‌اي نوين بنا نهد؛ اما اينكه برخي از نويسندگان برآنند كه پيامبر(ص) در مدينه رسالت و دعوت و تبليغ را رها كرد، درست نيست و پيامبر(ص) هرگز اين نقش را از دست ننهاد. گسيل داشتن كساني براي تبليغ اسلام به ميان قبايل و ارسال دعوتها به فرمانروايان كشورها مؤيد اين معني است. هجرت پيامبر(ص) از مكه به مدينه، نزد مسلمانان با اهميت بسيار تلقي شد، تا بدانجا كه مبدا تاريخ ايشان قرار گرفت و اين خود نشان دهندة برداشتي است كه اعراب از هجرت پيامبر(ص) به عنوان يك مرحلة نوين داشتند. سرانجام پيامبر‌(ص) در ماه ربيع الاول سال 14 بعثت به يثرب رسيد؛ شهري كه از آن پس به نام آن حضرت، مدينه الرسول يا به اختصار مدينه نام گرفت. آن حضرت نخست در جايي بيرون شهر، به نام قبا درنگ فرمود و يثربيان به استقبال او شتافتند. پس از چند روزي، به شهر در آمد و در قطعه زميني خشك، مسجدي به دست خود و اصحاب و يارانش بنا كرد كه بنياد مسجد النبي كنوني در مدينة منوره است.
روز به روز بر شمار مهاجران افزوده مي‌شود و انصار ـ كه اينك به ساكنان پيشين يثرب اطلاق مي‌شد ـ آنان را در منزل خويش جاي مي دادند. پيامبر(ص)، نخست ميان انصار و مهاجران پيمان برادري برقرار كرد و خود علي بن ابي طالب(ع) را به برادري برگرفت. عده اي اندك نيز بودند كه اگرچه به ظاهر ادعاي اسلام مي‌كردند، ولي به دل ايمان نياورده بودند، و اينان را « منافقين » مي ناميدند. مدتي پس از ورود به مدينه، پيامبر(ص) با اهالي شهر، حتي يهوديان پيماني بست تا حقوق اجتماعي يكديگر را رعايت كنند. چندي بعد قبلة مسلمانان از بيت المقدس به سوي كعبه تغيير يافت و هويت مستقل براي اسلام تثبيت شد. در سال نخستين هجرت، مسلمانان با مشركان مكه برخوردي جدي پيدا نكردند و برخوردها از سال دوم آغاز شد‌. در واقع بيشتر اوقات پيامبر(ص) در دوران پس از هجرت به حفاظت از جامعة كوچك مسلمانان مدينه و گسترش حوزة نفوذ اسلام گذشت. پيامبر(ص) و مسلمانان نخست مي‌بايست مشركان را به اسلام مي خواندند، يا خطر هجوم و حملة دائمي ايشان را دفع مي كردند. متدينان به اديان ديگر، به ويژه يهود، گويا نخست روابطي دوستانه با پيامبر‌(ص) و مسلمانان داشتند، يا دست كم چنين وانمود مي‌كردند، ولي اندكي بعد از در دشمني و ستيز در آمدند و گاه حتي با دشمنان پيامبر(ص) دست ياري دادند. به هر حال، در تحليل رفتار پيامبر(ص) و مسلمانان با آنان، بايد مواضع ايشان را در قبال مشكلات و خطراتي كه جامعة مسلمانان را تهديد مي‌كرد، در نظر آورد و تقابلي كه احياناً در اين ميان ديده مي‌شود، به هيچ روي نبايد به نزاعهاي مذهبي و جز آن تعبير شود؛ چه، آيات فراواني در قرآن كريم و هم بسياري رفتارهاي پيامبر(ص)، حاكي از احترام نسبت به متدينان واقعي به اديان آسماني، و نشان دهندة يكي بودن اساس آنهاست.
در سال 2 ق، مهم‌ترين برخورد نظامي مسلمانان و مشركان مكه پيش آمد: در نبردي كه به بدر مشهور شد، با آنكه عدة مسلمانان كمتر از مكيان بود، توانستند پيروزي را از آن خود كنند و از مشركان بسياري كشته و اسير شدند و ديگران نيز گريختند. پيروزي در بدر، به مسلمانان روحيه بخشيد، اما در مكه همگي داغدار و خشمگين از شكست، و در انديشة انتقام بودند. از آن سوي نخستين درگيري مسلمانان با يهوديان بني‌قينقاع كه در بيرون مدينه سكني داشتند، اندكي پس از بدر پديد آمد و يهوديان ناچار عقب نشستند و آن ناحيه را به مسلمانان دادند.
در سال 3 ق، قريشيان از قبايل متحد خود بر ضد مسلمانان ياري خواستند و با لشكري مجهز به فرماندهي ابوسفيان، به سوي مدينه به راه افتادند. پيامبر(ص) نخست قصد داشت در مدينه بماند، ولي سرانجام بر آن شد تا براي مقابله با لشكر مكه از شهر بيرون رود. در جايي نزديك كوه احد، دو لشكر با يكديگر رو به رو شدند و با اينكه نخست پيروزي با مسلمانان بود، ولي با ترفندي كه خالد بن وليد به كاربرد و با استفاده از غفلت گروهي از مسلمانان، مشركان از پشت هجوم بردند و به كشتار آنان پرداختند. در اين جنگ حمزه عموي پيامبر( ص) به شهادت رسيد، پيامبر(ص) خود زخم برداشت و شايعة كشته شدن او نيز موجب تضعيف روحية مسلمانان شد. مسلمانان غمگين به مدينه بازگشتند و آيات قرآن كه در اين واقعه نازل شد، در بر دارندة تسليت بر مسلمانان است.
در سال 4 ق چند درگيري پراكنده با قبايل اطراف مدينه پيش آمد كه ديانت جديد را به سود خود نمي‌ديدند و ممكن بود با يكديگر متحد شده، به مدينه هجوم آوردند. دو حادثة رجيع و بئر معونه كه طي آن مبلغان مسلمان توسط جنگجويان قبايل متحد كشته شدند، نشان از همين اتحاد، و نيز تلاش پيامبر(ص) براي گسترش اسلام در مدينه دارد. در اين سال يكي از مهم‌ترين درگيريهاي پيامبر(ص) با قومي از يهود مدينه به نام بني نضير پيش آمد كه پيامبر(ص) با ايشان به مذاكره پرداخت و يهوديان قصد جان او را كردند، اما سرانجام ناچار شدند از آن منطقه كوچ كنند.
در سال بعد پيامبر(ص) و مسلمانان به حدود مرزهاي شام در جايي به نام دومه الجندل رفتند؛ وقتي سپاه اسلام به آنجا رسيد، دشمن گريخته بود و پيامبر(ص) و مسلمانان به مدينه بازگشتند. سال 5 ق به پايان نرسيده بود كه خطر بسيار بزرگي پيامبر(ص) و مسلمانان را تهديد كرد. قريشيان مكه و يهوديان رانده شدة بني‌نضير و ديگر هم پيمانان ايشان بر ضد پيامبر( ص) متحد شدند و با لشكري گران كه شمار سپاهيان آن را تا 10 هزار گفته‌اند، به سوي مدينه به راه افتادند. چون خبر به پيامبر(ص) رسيد، بنا بر روايت مشهوري، به پيشنهاد سلمان فارسي به حفر خندق در اطراف مدينه امر فرمود. بدين ترتيب، چون لشكر كفار به مدينه رسيد، با اين تدبير جديد جنگي رو به رو شد و در طول روزهايي كه دو لشكر در برابر هم صف آراسته بودند، تنها درگيريهايي پراكنده رخ داد. سرانجام، پس از 15 روز، لشكر كفار بي‌نتيجه بازگشت و مسلمانان به زندگي عادي خود برگشتند.
در سال 6 ق، مسلمانان توانستند قوم بني مصطلق را كه بر ضد پيامبر(ص) در صدد تجمع بودند، شكست دهند و در همان سال دسته هاي گوناگون از سپاهيان مسلمان به سوي قبايل اطراف گسيل شدند. بر اثر اهتمام و كوشش پي‌گير پيامبر(ص) اينك بسياري مشكلات از سر راه مسلمانان برداشته شده بود، زيرا در شمال شبه جزيره، بسياري طوايف در برابر پيامبر(ص) سر اطاعت فرود آورده، يا مسلمان شده بودند و تنها جايي كه هنوز خاطر پيامبر(ص) را مشغول مي داشت، مكه بود. در اين سال پيامبر‌( ص) و مسلمانان قصد كردند كه براي اجراي مراسم حج به مكه روند و به همين منظور به سوي مكه به راه افتادند. قريشيان بر منع ورود پيامبر(ص) همداستان شدند و كس نزد آن حضرت روانه كردند و او را از قريشيان بيم دادند، ولي پيامبر(ص) تاكيد كرد كه قصد جنگ ندارد و حرمت خانة خدا را واجب مي‌داند و حتي فرمود كه حاضر است براي مدتي با قريشيان در صلح شود. قريشيان نخست هم راي نبودند، ولي سرانجام كسي را براي عقد قرار داد صلح نزد پيامبر(ص) فرستادند. بر مبناي اين، ميان پيامبر(ص) و قريشيان 10 سال صلح و متاركة جنگ اعلام گرديد و شرط شد كه پيامبر( ص) از ورود به مكه تا سال آينده خودداري كند. بنابر رواياتي، هر چند برخي از مسلمانان نخست اين صلح را برنتافتند، اما سرانجام به اهميت آن براي گسترش اسلام پي بردند.
چون پيامبر(ص) از كار قريشيان بپرداخت، در سال 7 ق، تصميم به دعوت فرمانروايان و پادشاهان ممالك اطراف گرفت. سپس نامه هايي به امپراتور روم شرقي، نجاشي و نيز امير غسانيان شام و امير يمامه فرستاد. هم در اين سال پيامبر(ص) بر يهوديان خيبر پيروز شد كه پيش از آن چندين بار با دشمنان بر ضد او هم پيمان شده بودند و آن حضرت از جانب ايشان آسوده خاطر نبود، قلعة خيبر كه در نزديكي مدينه واقع شده بود‌، به تصرف مسلمانان در آمد و پيامبر(ص) پذيرفت كه يهوديان به كار زراعت خويش در آن منطقه ادامه دهند و هر سال از محصول خود بخشي به مسلمانان بپردازند، پيامبر(ص) به مدينه بازگشت، اما گسيل داشتن سپاهيان و كاروانها به اطراف و اكناف ادامه داشت.
در سال 8 ق، قريشيان پيمان خود را شكستند و شبانگاه بر طايفه‌اي كه با مسلمانان هم پيمان بودند، هجوم بردند. بدين سبب، پيامبر(ص) با سپاهي انبوه قصد مكه كرد و شب هنگام بيرون مكه اردو زد. ابوسفيان، بزرگ مشركان به شفاعت عباس عموي پيامبر(‌ص)، نزد آن حضرت آمد و اظهار اسلام كرد و پيامبر(ص) خانة او را جايگاه امن قرار داد. لشكر اسلام بي‌مقاومتي وارد مكه شد و پيامبر‌(ص) بلافاصله فرمان عفو عمومي صادر كرد و خود به درون كعبه شد و خانه را از بتان پاك فرمود. آنگاه بر بلندي صفا نشست و همگي مردم با او دست بيعت دادند. هنوز 15 روز از اقامت پيامبر(ص) در مكه نگذشته بود كه برخي از طوايف پرشمار و مسلمان ناشدة جزيره العرب بر ضد آن حضرت متحد شدند. پيامبر(ص) با لشكري انبوه از مسلمانان از مكه بيرون آمد و چون به جايي به نام حنين رسيد، دشمنان كه در دره‌هاي اطراف كمين كرده بودند، به تيراندازي پرداختند. شدت تيرباران چنان بود كه سپاه اسلام روي به عقب نهاد، گروهي اندك بر جاي ماندند، ولي سرانجام گريختگان نيز بازگشتند و بر سپاه دشمن هجوم بردند و ايشان را بشكستند.
در تابستان سال 9 ق، به پيامبر(ص) خبر رسيد كه روميان لشكري ساخته اند و قصد حمله به مدينه دارند. پيامبر(ص) و مسلمانان به مقابله رفتند تا به تبوك رسيدند، ولي جنگي رخ نداد و پيامبر(ص) پس از عقد پيمانهايي با قبايل آن حدود به مدينه بازگشت. پس از اين ماجرا كه به غزوة تبوك شهرت يافت، اسلام در همه جاي جزيره العرب روي به گسترش نهاد. از اين پس همواره هياتهاي نمايندگي قبايل گوناگون به مدينه مي‌آمدند و به اسلام مي‌گرويدند. عملاً همة سال 10 ق را كه « سنه الوفود » خوانده شد، پيامبر(ص) در مدينه بود و فرستادگان قبايل را مي‌پذيرفت. هم در اين سال پيامبر(ص) با مسيحيان نجران پيمان بست، به حج رفت و در بازگشت در جايي به نام غدير خم، علي بن ابي طالب(ع) را « مولا» ي مسلمانان پس از خود اعلام كرد.
در اوايل سال 11 ق، بيماري و رحلت پيامبر(ص) پيش آمد. چون بيماري پيامبر(ص) سخت شد، به منبر رفت و مسلمانان را به مهرباني با يكديگر سفارش فرمود و گفت اگر كسي را حقي بر گردن من است بستاند، يا حلال كند و اگر كسي را آزرده‌ام اينك براي تلافي آماده‌ام. وفات پيامبر(ص) در 28 صفر سال 11 ق، يا به روايتي در 12 ربيع الاول همان سال در 63 سالگي روي داد. در آن وقت از فرزندان او جز حضرت فاطمه( ع) كسي زنده نبود. ديگر فرزندانش،از جمله ابراهيم كه يكي دو سال پيش از وفات پيامبر‌(ص) به دنيا آمد، همگي در گذشته بودند. پيكر مطهر پيامبر(ص) را حضرت علي(ع) به ياري چند تن ديگر از خاندان او غسل داد و كفن كرد و در خانه‌اش ـ كه اينك داخل در مسجد مدينه است ـ به خاك سپردند.
در وصف رفتار و صفات پيامبر(ص) گفته‌اند كه اغلب خاموش بود و جز در حد نياز سخن نمي‌گفت. هرگز تمام دهان را نمي‌گشود، بيشتر تبسم داشت و هيچ گاه به صداي بلند نمي‌خنديد، چون به سوي كسي مي خواست روي كند، با تمام تن خويش بر مي‌گشت. به پاكيزگي و خوشبويي بسيار علاقه‌مند بود، چندانكه چون از جايي گذر مي‌كرد، رهگذران پس از او، از اثر بوي خوش، حضورش را در مي‌يافتند. در كمال سادگي مي‌زيست، بر زمين مي‌نشست و بر زمين خوراك مي‌خورد و هرگز تكبر نداشت. هيچ گاه تا حد سيري غذا نمي‌خورد و در بسياري موارد، به ويژه آنگاه كه تازه به مدينه در آمده بود، گرسنگي را پذيرا بود. با اينهمه، چون راهبان نمي‌زيست و خود مي‌فرمود كه از نعمتهاي دنيا به حد، بهره گرفته، هم روزه داشته، و هم عبادت كرده است. رفتار او با مسلمانان و حتي با متدينان به ديگر اديان‌، روشي مبنتي بر شفقت و بزرگواري و گذشت و مهرباني بود. سيرت و زندگي او چنان مطبوع دل مسلمانان بود كه تا جزئي‌ترين گوشه هاي آن را سينه به سينه نقل مي كردند و آن را امروز هم سرمشق زندگي و دين خود قرار مي‌دهند.
پيام بنيادي اسلام، بازگشت به هدف مشترك پيامبران، يعني توحيد و يكتا پرستي بود؛ باوري كه ايمان بدان در آموزه‌اي مشهور از پيامبر اكرم( ص) ماية رستگاري انسان دانسته شده است: قولوا لا اله الا الله تفلحوا. در چنين تفكري، همراه با اقامة « قسط» كه يكي از اهداف اصلي پيامبران الهي است( نك: حديد 57/25 )، همة امتيازات بشري همچون رنگ و نژاد و زبان و جز آن تنها دستمايه‌اي براي شناخت مردمان از يكديگر دانسته شده، و آنچه ملاك و ميزان برتري دانسته شده، فقط « تقوا» است( نك: حجرات / 49 / 13). پيامبر اسلام(ص) براي تحقق اين جنبه از رسالت خويش، در شهري كوچك حكومتي مبتني بر اصل توحيد و قسط بنا نهاد و اقوام ناسازگار حجاز و تهامه را به سوي اتحاد و تشكيل « امت واحده » رهنمون شد( نك: انبياء / 21 / 92 ) كه به منزلة بازگشتي به اين پيشينة قرآني بود كه همگي مردمان نخست امتي يكپارچه بوده اند و پيامبران همواره كوشيده اند تا يگانگي امت را باز گردانند و قوام بخشند( بقره / 2/ 213 ). پيام رسالت آن حضرت، هر چند كه نخست مي‌بايست انذار خود را از قوم و بوم خود آغاز مي‌كرد( نك: انعام /6/ 92 )، از آغاز پيامي جهان شمول بود( يوسف / 12/ 104 ). در برخورد با آداب و رسوم مردمان عرب، اگر چه قرآن در مقام ستيز با مظاهر ناپسند آن بر آمده، و مثلاً حميت اعراب پيش از اسلام را « حميه الجاهليه » خوانده است( نك: فتح / 48 / 26 )، اما در برخورد با رسوم پسنديده و گاه مبتني بر تعاليم آسماني، نقش اسلام جهت بخشي توحيدي و تصحيح انحرافها بود.
* منبع: گرجي ، ابوالقاسم. ” مدخل اسلام “. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي . تهران : مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي ، 1367- ، جلد 8 ، ص 400ـ 398

 

بخش دوّم: خلفای نخستین
مقارن رحلت پيامبر(ص)، طوايف پراكندة جزيره العرب، گرد هم آمده بودند و در حكومتي واحد به سر مي‌بردند؛ حكومتي كه پس از درگذشت آن حضرت به دست كساني از اصحاب ايشان با عنوان « خليفة رسول الله » اداره شد. 3 دهه‌اي كه پس از رحلت پيامبر(ص) طي آن 4 تن از صحابيان به خلافت رسيدند، و شاخص‌ترين ويژگي اين سلسلة نخستين از خلفا، آن بود كه خلافت هنوز صورت موروثي نيافته بود. اين 4 خليفه را بعدها « خلفاي راشدين » نام نهادند، اما پس از سپري شدن اين دوره، شرايط به گونه‌اي دگرگون شد كه هنوز نيمة اول سدة نخست هجري به پايان نرسيده بود كه پاره اي از سنتهاي دورة جاهلي از نو سر برآورد.
ابوبكر به عنوان نخستين جانشين پيامبر(ص) با دشواريهاي بسيار رو به رو بود. در آغاز كار، لشكري را كه پيامبر(ص) در آخرين روزهاي زندگي قصد داشت به مرزهاي روم گسيل كند، به فرماندهي اسامه بن زيد، روانة آن مأموريت كرد. دشواري ديگر، شورش و سركشي قبايلي بود كه پس از وفات پيامبر(ص) پرداختن زكات به جانشين او را بر نمي‌تافتند. پاره اي از اين شورشها كه در تاريخ اسلام به جنگهاي ردّه شهرت يافته‌، در قالب دعوي نبوت در برخي نواحي جزيره العرب سربرآورد. برخي از اين سركشيها در واپسين روزهاي حيات پيامبر(ص) نيز به طور پراكنده آغاز شده بود، ولي در خلافت ابوبكر آشكار تر شد. به هر حال، لشكرهايي پي در پي شورشيان را در هم كوبيدند، و حكومت مركزي به خلافت ابوبكر استوار ماند.
هم در اين زمان در پي جنگهاي ردّه، مسلمانان در مرزهاي دولت ساساني كه به سراشيب ضعف و سقوط افتاده بود، به تاخت و تاز پرداختند. ابوبكر نيز سپاهياني به برخي نواحي همچون حيره گسيل كرد و پيروزيهايي به دست آورد. ماجراي اين جنگ و گريزها، با تفصيل و ذكر جزئيات فراوان، در روايات تاريخي انعكاس يافته، اما در اعتماد به آنها بايد سخت احتياط ورزيد؛ چه، ميان اين روايات و داستانهاي حماسي پيش از اسلام يا به اصطلاح « ايام العرب» كه آكنده از افتخارات قومي است، پيوندي نزديك ديده مي‌شود. انگيزة هر يك از راويان در گرد آوري اخبار اين دوره از فتوح در دورة خلفا، بر ما چندان روشن نيست؛ اما اختلاف ميان روايات گاه چنان است كه التيام ميان آنها و رسيدن به نتيجه، ناممكن به نظر مي‌رسد. اين آميختگي حماسه با تاريخ، اگر چه دربارة بسياري از گزارشهاي آن دوره به طور عمومي صادق است، ولي در گزارشهاي فتوح به لحاظ شباهت آن با جنگ و گريزهاي دورة كهن، چشمگيرتر به نظر مي‌رسد.
مقارن نبردهاي سپاهيان اسلام، غالباً به فرماندهي خالد بن وليد در منطقة عراق، ابوبكر لشكر ديگري نيز به فرماندهي ابوعبيدة جراح روانة شام كرد و پس از آن نيز دسته هاي نظامي، پي در پي از مدينه به ياري او گسيل مي‌شد. سپاه اسلام در يرموك در آستانة پيروزي بود كه خبر درگذشت ابوبكر به شام رسيد(جمادي الاخر 13 ق، در 63 سالگي‌‌). او اندكي پيش از مرگ، عمر بن خطاب را به جانشيني برگزيده بود.
عمر پس از استقرار بر مسند خلافت، جنگهاي فتوح را به طور همزمان در شرق و غرب، يعني ايران و شام ادامه داد؛ چنانكه با آغاز دهة 3 ق بخشهاي وسيعي از ايران، شام و حتي مصر به تصرف خلافت در آمد. بر اثر فتوح، سيل اموال و غنايم به سوي دارالخلافة مدينه روان شد و عمر بخش بزرگي از درآمدهاي جديد را به صحابيان و به ويژه سابقان در اسلام اختصاص داد. تيره‌هاي قريش كه از ديرباز در كار بازرگاني بصيرت داشتند، چون بر اموال و غنايمي فراوان دست يافتند، به تدريج روحيات دنيا گرايانة گذشته، از نو آشكار شد. با آنكه عمر در كار نظارت بر طبقة نوين اشراف سختگيري بسيار مي كرد، اما مهار شرايط اجتماعي جديد در عمل ناممكن مي‌نمود. به دشواري مي توان داوري كرد كه جريان فتوح تا چه حد به منظور گسترش ديانت اسلام صورت گرفت و تا چه اندازه در اين جهت موفق بود، اما تصادفي نيست كه نام بسياري از پارسايان و عالمان صحابه در ميان فرماندهان و لشكريان جنگهاي فتوح به چشم نمي‌خورد. از سوي ديگر، بوميان سرزمينهاي فتح شده، چنان از سياست پريشان زمامدار پيشين خود، رنج مي‌بردند كه غالباً اسلام را به عنوان ديني نوين و منادي مساوات و عدالت، از جان و دل پذيرا شدند و همين امر موجب پيشرفت حيرت انگيز فاتحان مسلمان در سرزمينهاي گوناگون بود.
در 23 ق، يك اسير ايراني، فيروز نام، با شهرت ابولؤلؤ كه بر مبناي روايات، عمر به شكايت او اعتنا نكرده بود، خليفه را زخم زد و وي اندكي بعد درگذشت. هر چند طبق روايتها، ابولؤلؤ به ابتكار خود دست به قتل خليفه زد، اما ناخشنودي بزرگان قريش از سختگيريهاي خليفه را نمي‌توان ناديده انگاشت. عمر در بستر مرگ، شورايي متشكل از حضرت علي(ع) و نامداران صحابه، عبدالرحمان بن عوف، عثمان بن عفان، سعد بن ابي وقاص، طلحه بن عبيدالله و زبير بن عوام معين كرد تا خليفه پس از او را بر گزينند. پس از گفت و گو هاي بسيار، عبدالرحمان بن عوف، از سوي ديگران اختيار يافت تا از ميان علي(ع) و عثمان يكي را بر گزيند. عبدالرحمان كه با عثمان خويشاوندي داشت، با شرط عمل به كتاب خدا و سنت پيامبر‌(ص) و سنت شيخين(ابوبكر و عمر) با هر دو تن سخن گفت. حضرت علي(ع) درباره عمل به سنت دو خليفه پيشين، پاسخي نداد كه عبدالرحمان را خشنود كند و چون عثمان شرط را پذيرفت، با او به خلافت بيعت كردند.
بدين گونه عثمان بن عفان به خلافت رسيد و نرمخويي وي از همان آغاز مورد طعن و گفت و گو واقع شد. او نظامي را كه ابوبكر و به ويژه عمر در گزينش واليان شهرها و نظارت بر اشراف سخت رعايت مي كردند، اندك اندك زير پا نهاد و اگر خود هم به ادامة سياستهاي دو خليفة پيشين دلبستگي داشت، خويشاوندانش او را به تاييد تصميماتي كه اتخاذ مي كردند، وا مي‌داشتند، به هر حال، در مدتي كه از 23 تا 35 ق خلافت به دست عثمان بود، طبقة اشراف و خاصه خويشاوندان نزديك عثمان با به دست آوردن مناصب مهم و حساس در نقاط گوناگون، خشم عموم را برانگيختند. اصحاب پارساي پيامبر‌(ص) همچون ابوذر عفاري كه زراندوزي بي‌حد و قدرت طلبي طبقة اشراف را بر نمي‌تابيدند، از سوي عثمان مجالي براي بيان اعتراض و انتقاد نمي‌يافتند و گاه به نقاط دور دست تبعيد مي‌شدند. اندك اندك بانگ اعتراض از نواحي گوناگون، به ويژه عراق و مصر به شورشي مبدل شد، شورشيان به مدينه آمدند و خانة خليفه را در محاصره گرفتند و پس از چند روز محاصره، با حمله اي خليفه را به قتل رساندند.
اين بار اصحاب را انتخابي جز علي بن ابي طالب(ع) به خلافت نبود و ديري نپاييد كه بناي آشتي ناپذير آن حضرت بر رعايت دقيق عدالت و سيرة رسول خدا(ص)، آن هم در جامعه‌اي كه چندي به اشرافيت و زراندوزي خو گرفته بود، موج مخالفتها را در پي آورد. اين مخالفان و در رأسشان طلحه و زبير و صحابي پيامبر(ص) كه اينك خواهان جايگاهي در حكومت و امتيازاتي نسبت به ديگر مسلمانان بودند، عايشه، همسر پيامبر(ص) را نيز با خود همراه كردند و بر اميرالمؤمنين علي(ع) شوريدند و نبردي را پي نهادند كه نخستين جنگ داخلي در حوزة اسلامي به شمار مي‌رود و به جنگ جمل شهرت يافت.
حركت بعدي از سوي حكمران وقت شام، معاويه بن ابي سفيان سازمان داده شد كه سالها بر شام حكومت كرده بود و اكنون جايگاه خود را در خطر مي‌ديد. او به دستاويز خونخواهي عثمان از بيعت با امام علي(ع) سرباز مي‌زد. اين بار نيز كار به نبرد انجاميد و اين نبرد طولاني كه به جنگ صفين شهرت يافت، اگر چه نتيجه‌اي شايان براي معاويه به بار نياورد، اما در پراكندگي صفوف مسلمانان و ايجاد گرايش سوم، يعني خوارج تاثيري بسزا بر جاي نهاد. اكنون پس از متاركة جنگ، از يك سو معاويه دعوي خلافت برداشته بود و از ديگر سو خوارج با اعتزال از اردوي امام علي(ع)، در محلي به نام حرورا گرد آمده‌، عبدالله بن وهب راسبي را به امارت برداشتند. تا زماني كه خوارج به اعتراض بسنده مي كردند، خليفة مسلمانان را با آنان ستيزي نبود و پياپي آنها را به اطاعت و صلح مي‌خواند‌؛ اما چون دست به آزار و قتل مردمان گشودند، اميرالمؤمنين علي(ع) به سوي آنان لشكر كشيد و در جنگي موسوم به نهروان آنان را در هم كوبيد.
پس از فرو نشاندن تعرضات خوارج، حضرت علي(ع) به جمع آوري نيرو براي يكسره كردن كار معاويه پرداخت، اما در رمضان 40 ق، در پي توطئه‌اي، از ضربت شمشير عبدالرحمان بن ملجم مرادي زخم خورد، و 3 روز بعد به شهادت رسيد. همراهان امام علي(ع) پس از شهادت آن حضرت‌، فرزند ارشد او امام حسن(ع) را به خلافت برداشتند، اما خلافت چند ماهة آن حضرت كه سراسر به جنگ و درگيري سپري شد، سرانجام در پي صلحي ميان وي و معاويه، به پايان آمد و بدين ترتيب، معاويه كه مدتها در كمين فرصت بود، زمام حكومت را به دست گرفت و با موروثي كردن حكومت، چهرة خلافت را دگرگون ساخت.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم. ”مدخل اسلام “. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، 402 ـ 400.

 

تعالیم و نهادهای اساسی


بخش اول: اصول اعتقادی
مقدمه

اصول اعتقادي اسلام يعني ايمان و اعتقاد به توحيد، نبوت و معاد. اين 3 اصل در واقع شالوده ديانت اسلام را تشكيل مي‌دهند، به گونه‌اي كه كليه گزاره‌هاي خبري و انشايي كه در اين آيين آمده، معنا بخشي خود را وامدار يكي از اين اصلها يا هر سه آنهاست، بدين قرار، همه افرادي كه به دين اسلام گرويده‌اند، با آنكه اختلاف نظرهاي بسيار چشمگير و گاه كاملاً متعارضي درباره جزئيات و تفسير اين باورها دارند، اما همگي به اين اصلها معتقد و پاي بندند و ترديدي در اين ندارند كه:
1ـ خداوند تعالي آفريننده جهان بوده و هست و در ذات، صفات و افعال يگانه است و هيچ كس به هيچ وجه همكار و انباز او نيست(توحيد)
2ـ حضرت محمد (ص) پيام آور و فرستاده خداست و به دنبال زنجيره‌اي از پيامبران و به عنوان واپسين آنها از سوي خداوند برگزيده شده است. قرآن كريم مجموعه‌اي از گفتارهاي خداوند است كه به او وحي گرديده است (نبوت)
3ـ معاد يا روز قيامت بي‌شك رخ خواهد داد و در پيشگاه محكمه الهي به خوب و بد كردارها و انگاشته‌هاي مردم رسيدگي خواهد شد و سرانجام، نيكان به بهشت، و بدكاران به دوزخ خواهند رفت.
اصطلاح «اصول اعتقادي» در قرآن نيامده است و در مجموعه هاي حديثي چون صحاح سته و بحار الانوار ـ با توجه به فهرستهايي كه از واژگان اين كتابها نوشته شده ـ اين اصطلاح به چشم نمي‌خورد. اين امر نشان مي‌دهد كه چنين تعبيري در دستگاههاي كلامي دهها سال پس از عصر پيامبر (ص) كه در صدد تبيين دين اسلام در يك دستگاه فكري منسجم بودند، پديد آمده است. به هر روي، اصطلاح اصول اعتقادي تعبير دقيقي از ماهيت دين و دينداري در اسلام است و دينداري بدون وجود هر يك از اين مفاهيم، معناي خود را از دست مي‌دهد.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 402
خداشناسی
بر اساس آموزه هاي قرآن، وجود خداوند پيدا و آشكار است. با اينكه قرآن آييني خدا محورانه را مطرح مي كند و در جاي جاي اين كتاب الهي از خدا و كارها و شئون او در تمام مظاهر جهان هستي سخن رفته است، اما در كتاب شريف چيزي به عنوان «استدلال براي اثبات وجود خدا» به چشم نمي‌خورد. بدين سان، هستي خداوند بي‌پرده نمايان است و هيچ ترديدي در آن نيست (ابراهيم / 14/ 10). نشانه هاي او آنچنان جهان را پر كرده است كه اندكي تفكر و تدبير درباره ساده‌ترين آفريده‌ها كافي است كه انسان غافل را به آفريننده رهنمون شود (بقره‌/ 2/ 164؛ غاشيه / 88/ 17 ـ 22). شناخت خداوند از درون انسانها سرچشمه مي‌گيرد؛ يعني همانجايي كه خدا معرفت خويش را به گونه اي فطري در آن نهاده است (هود / 11/ 51؛ روم / 30 / 30). از اين گذشته، تنها انسانها نيستند كه خدا را در مي‌يابند، خدا براي هيچ آفريده اي، چه جاندار و چه غير جاندار ناشناخته نيست، چه، آشكار بودن هر چيزي براي خودش وامدار آشكار كردن خداست. از طرفي همه آفريده ها زبان به تسبيح و تقديس او گشوده اند و تسبيح وقتي معنا مي يابد كه ستايش كننده ستايش شنونده را بشناسد (نور / 24 / 35، 41؛ اسراء / 17 / 44). خداشناسيترديدي نيست كه عربها پيش از اسلام به وجود مبدأي معتقد بودند كه آن را الله مي‌ناميدند و به گونه اي او را مي‌پرستيدند. به او سوگند مي خوردند (انعام / 6/ 109؛ نحل / 16 / 38)؛ او را بخشنده باران و به صورت عام بخشنده زندگي به همه جانداران روي زمين مي‌دانستند و به هنگام سختي و گرفتاري به او پناه مي‌بردند و ترديدي در قدرت آفريدگاري او نداشتند (يونس / 10/22: نحل / 16 / 53؛ عنكبوت / 29 / 61، 63)؛ بدين سان به «توحيد ذاتي» و اينكه جهان تنها داراي يك مبدا است، باور داشتند، ولي اصطلاحاً «توحيد افعالي و صفاتي» را نمي‌پذيرفتند، و از اين جهت «مشرك» بودند، به عبارت ديگر در كنار الله، گاه به صورت انتزاعي و گاه در شكل بت، به وجود خداياني معتقد بودند. رشته طولاني خدايان بي‌شماري كه اعراب جاهلي مي‌پرستيدند، موضوع كتاب الاصنام ابن كلبي است. هبل، اساف و نائله از بتهاي مشهور بودند. قرآن از 8 بت به نامهاي لات، عزي، منات، ود، سواع، يغوث، و يعوق و نسر ياد مي كند. از قرار معلوم، يغوث و يعوق در كنار خانه كعبه، هبل بر بام آن، و اساف و نائله در صفا و مروه قرار داشتند. در كنار اينان، مشركان ديگري قرار داشتند و بر آن بودند كه الله فرزند دختر و پسر دارد. يا مثلاً مسيح پسر او، يا حتي خود اوست و يا اينكه فرشتگان يا پاره‌اي از جنيان يا برخي قديسان فرزند خدا هستند (مائده / 5/ 72 ـ 73؛ بقره / 2/ 116؛ يونس / 10 / 68).
قرآن با تعبيرهاي گوناگون، با عقايد شرك آميز و مخالف توحيد سخت مبارزه مي‌كند. درگيري قرآن با مشركان بر سر وحدت يا كثرت مبدا جهان هستي نيست، چرا كه آنان باور داشتند كه او واحد است و شريكي ندارد. پيكار بنيادين بر سر اله به معناي پروردگار مورد پرستش بود. چه، مشركان بر آن بودند كه تدبير عالم به موجوداتي شريف واگذار شده كه به خدا نزديكند و بايد آنان را پرستيد تا براي پرستندگان خود نزد الله شفاعت كنند و آنان را به او نزديك نمايند. اله‌ها براي فرو دستان خود، خدا بودند و الله، خداي خدايان و آفريننده همه بود (زخرف / 43/ 9، 87؛ زمر / 39 / 3/، 38). قرآن با پافشاري و تأكيد، پيوسته با شرك به جدال برخاسته است و در خلال داستانهاي پيامبران پيشين بيان مي كند كه همه آنان مبلغ همين معنا بوده اند. پيامبر اسلام (ص) نيز به نوبه خود با حكمت، پند و جدلهاي نيكو مشركان را به توحيد فرا مي‌خواند، اما واكنش آنان چيزي جز استهزا، آزار و فتنه جويي نبود. مشركان در آغاز كار چنان عرصه را بر پيامبر (ص) و يارانش تنگ كردند كه عده‌اي مجبور شدند مكه را رها كرده، به حبشه بروند. بعدها نيز پيكارهاي خونيني ميان آنان و پيامبر (ص) رخ داد.
اسلام عنايت بسياري به ريشه كن ساختن چند گانه گرايي و بر انداختن اين باور باطل دارد. قرآن براي برطرف كردن هر گونه شبهه، استدلالهاي گوناگوني براي بي‌پايه نشان دادن انديشه مشركان آورده است كه تنها به يك مورد اشاره مي شود: اگر براي عالم خداياني در كنار الله فرض شود، همه اينها بايد ذاتاً مختلف بوده، و از نظر حقيقت با هم تباين داشته باشند؛ در نتيجه تدبيرشان هم با هم مباينت خواهد داشت. چون تدبيرها با هم نمي‌خواند، موجب بر هم ريختن سامان و نظام گيتي مي‌شود. اما اين نظام جاري، دستگاهي است كه اجزائش در رسيدن به يك غايت با هم همخواني دارند. پس در عالم، يك تدبير و در نتيجه يك خدا بيش نيست (انبياء / 21 / 22).
قرآن همواره به توكل به الله، اعتقاد به او، پذيرفتن ولايت او، دوستي يا دشمني در راه او و اخلاص عمل سفارش مي كند، همچنين به پرهيز از تكيه كردن به غير او و دوري از اطمينان به اسباب ظاهري پند مي‌دهد، از اين رو، اگر كسي ذره‌اي استقلال و بي‌نيازي از خدا براي چيزي يا كسي قائل باشد، مشرك به شمار مي‌آيد. بدين سان، شرك مرتبه‌ها و درجه‌هايي دارد كه برخي آشكار و پاره اي پنهان است. يكي از موارد شرك پنهان، غافل شدن از خدا و توجه به غير اوست كه هيچ كس جز مخلصان از اين شرك رهايي ندارد (يوسف / 12 / 106). شرك عملي نيز يكي از مرتبه هاي شرك است و وقتي مصداق مي يابد كه كسي عملش را نه براي ثواب الهي، بلكه براي خشنودي خويش يا رسيدن به مال يا براي ستايش مردم انجام دهد. پيروي كردن از خواسته‌هاي هوس آلود نيز يكي ديگر از موارد اين شرك به شمار مي‌رود (جاثيه / 45 /23). از آنجا كه در برابر هر يك از مرتبه‌هاي شرك، درجه‌اي از توحيد وجود دارد، عالي‌ترين مرتبه توحيد اين است كه شخص هيچ گاه از ياد خدا غافل نماند. توحيد عملي‌نيز بدين‌معناست كه انسان‌كارهاي پسنديده را تنها براي‌خشنودي‌خدا و ثواب اخروي انجام دهد.
يكي ديگر از بحثهاي متعلق به توحيد، مسأله اسماء و صفات باري تعالي است كه اختلاف نظرها و مشاجره‌هاي دامنه‌داري درباره آن وجود دارد. در همه اسمها اين اشكال هست كه ساخته و پرداخته زبانهاي انسانها هستند و آنان آنها را براي مصداقهايي كه در خودشان ديده‌اند، وضع كرده‌اند، مصداقهايي كه از شائبه نياز و كاستي مبرا نيستند. جنبه هاي نياز و كاستي را از برخي اسمها مانند جسم، رنگ و مقدار نمي‌توان زدود، اما برخي از آنها را چون دانش، زندگي و توانايي، مي‌توان جداي از اين جهتها در نظر گرفت؛ بدين قرار كه دانش در انسانها به معناي احاطه پيدا كردن به چيزي از راه بر گرفتن صورت آن از خارج با ابزارهاي مادي است؛ قدرت در انسانها به معناي انجام دادن كارها با ابزارهاي مادي موجود در عضله‌هاست؛ زندگي در انسانها، يعني اينكه آنان به گونه‌اي باشند كه ابزارهاي دانايي و توانايي را به كار گيرند. وصف خدا به اين معناهاي وصفي درست نيست. اما اگر اين معناها از ويژگيهاي مادي تجريد شود و دانش را به معناي احاطه به چيزها، توانايي را به معناي منشأ بودن براي به وجود آوردن چيزها، و زندگي را به معناي دارا بودن دانش و توانايي تعبير كنيم،‌در اين صورت وصف كردن باري تعالي به اين صفتها ناروا نيست. از سوي ديگر، عقل و نقل بر اين دلالت دارند كه همه وصفهاي كمالي از آنِ اوست و اوست كه در واقع اين صفتها را به ديگران افاضه مي كند. پس خداوند، عالم، قادر، حي، سميع، بصير و... است، اما نه چون انسانها، بلكه به گونه‌اي كه لايق ساحت مقدسش باشد. نتيجه اينكه پاره‌اي از صفتهاي الهي مانند وصفهاي ياد شده، معنايي ثبوتي افاده مي كنند و بر معناي كمال اشتمال دارند. برخي نيز معني سلبي دارند، مانند سبوح و قدوس كه براي تنزيه خدا از شائبه‌هاي كاستي و نياز به كار مي‌رود. از اين روست كه صفتهاي خدا را به ثبوتي و سلبي تقسيم كرده‌اند. همچنين اسماء و صفات باري به ذاتي و فعلي تقسيم شده‌اند: صفات ذاتي مانند حيات، قدرت و علم به ذات است كه همگي عين ذاتند؛ صفتهاي فعلي چون خلق و رزق به گونه‌اي هستند كه در تحققشان اقتضا دارند كه قبلاً ذات مفروض واقع شود. بدين قرار، اينها زايد بر ذاتند به معناي اينكه از مقام فعل الهي انتزاع مي‌شوند.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 404 ـ 4020
جهان شناسی
جهان هستي تنها به جهان محسوس محدود و منحصر نيست و گستره آن بسيار پهن‌تر از جهان ديدنيهاست. قرآن جهان محسوس را «شهادت» مي‌خواند و آن را در برابر «غيب» مي نهد (رعد / 13 / 9). اهميت ايمان به غيب در آموزه‌هاي قرآني چندان است كه همدوش با گزاردن نماز، ايمان به وحي و آخرت، از ويژگيهاي پرهيزگاران شمرده شده است (بقره / 2/ 3ـ 4). طبعاً انكار غيب يكسره موجب انكار دين و فرو افتادن به ورطه الحاد مي گردد. غيب بر خلاف شهادت به معناي اموري است كه حس به آن دسترسي ندارد، مانند خدا و وحي. گنجينه هاي غيب و كليدهاي آن را كسي جز خدا نمي داند و آگاهي از غيب تنها به خدا منحصر است (انعام / 6/ 59). دانستن وقت قيامت از زمره آن دسته از امور غيبي است كه حتي پيامبر (ص) نيز به فرمان خدا بايد صراحتاً اعلام كند كه از آن بي‌اطلاع است (اعراف /7 / 187 ـ 188‌).
طبق جهان شناسي اسلام، موجوداتي در جهان به نام ملك (= فرشته) وجود دارند. قرآن بارها و بارها از فرشتگان سخن گفته، اما جز در دو مورد، يعني جبرئيل و ميكائيل از هيچ يك نام نبرده، و درباره ديگران تنها وصفي از آنها به دست داده است، مثل ملك الموت (سجده / 32 / 11)، كراماً كاتبين (انفطار / 82 / 11) و سفره كرام (عبس / 80/15 ـ 16). اينان آفريده هايي والا مقامند كه ميان خداوند و عالم مشهود نقش ميانجي دارند. هيچ رويداد كوچك و بزرگي در عالم نيست، مگر آنكه آنان عهده دار صورت پذيرفتن آنند. البته هيچ كاري جز اجراي دستورهاي الهي ندارند (تحريم / 66/ 6). فرشتگان بندگان گرامي خدا هستند و هيچ گاه از فرمان او سر نمي‌پيچند (انبياء / 21/ 26 ـ 27). فرشتگان داراي بالهاي دو گانه، سه گانه يا چهارگانه‌اند (فاطر / 35 / 1) كه با آنها مي توانند از آسمان به زمين و برعكس از هر جايي به جاي ديگر رفت و آمد كنند. در برخي روايتها چنين آمده كه بن مايه آفرينششان از نور بوده است و برخي ديگر از احاديث اوصاف حيرت انگيزي از بزرگي، شمار بسيار و پيچيدگي آفرينش آنان به دست داده‌اند.
فرشتگان با توجه به شمار بسيارشان، هر يك در مرتبه‌اي قرار دارند و مرتبه ها داراي درجه هاي بالا و پايين است. به عبارت ديگر برخي از آنان دستور مي‌دهند و برخي فرمان مي‌برند (صافات / 37 / 164؛ تكوير / 81 / 19 ـ 21). فرشتگان كارها و وظايف مختلفي بر عهده دارند. مثلاً رقيب و عتيد بر انسان موكلند و كردار و گفتار وي را ثبت و ضبط مي كنند (ق / 50 / 17 ـ 18). برخي از آنان روز قيامت در زمره كسانيند كه در حق گنهكاران شفاعت مي كنند (انبياء / 21/ 28). پاره‌اي ديگر كه بسيار نيرومند و دل سخت هستند، در روز قيامت به عذاب دادن انسانهاي ناسپاس و بدكار مي‌پردازند (‌تحريم / 66/ 6). برخي از مفسران بر آنند كه فرشتگان از ماده‌اي جسماني كه دستخوش نيستي، تباهي و دگرگوني باشد، آفريده نشده‌اند. آن دسته از احاديث را كه در باب صورت و شكل داشتن فرشتگان وارد شده، چنين تفسير كرده اند كه اين شكلها صرفاً تمثلهايي است كه بر پيامبر نمود مي‌كرده است و خود آنان جسماني نيستند.
جن نيز يكي ديگر از موجوداتي است كه ناديدني، و از حواس ما پوشيده است. ريشه اين واژه با اين ويژگي بي‌ارتباط نيست. بن مايه آفرينش اينان آتش است. (حجر / 15/ 27؛ الرحمن / 55/ 15). قرآن در سوره هاي مختلف از جن ياد مي كند و از كارهاي شگفت آور و سرعت حركت آنان سخن مي ‌گويد (نمل / 27 / 39). جنيان ويژگيهايي مانند انسانها چون احساس و اراده دارند، زن و مردند (جن / 72 / 1، 6)؛ مكلفند و از اين رو، مؤمن و كافر،و صالح و طالح دارند (جن / 72/ 11، 14)؛ همچنين محكوم به زندگي و مرگ، و داراي حشر و قيامتند (جن / 72 / 15 ـ 16).
شيطانها از انواع مهم جن هستند. واژه شيطان به عنوان اسم عام بر هر فرد متكبر و سركش از جن و انسان و حيوان، خاصه هر موجود فوق طبيعي و منشا شر اطلاق مي‌شود. به عنوان اسم خاص، شيطان يا ابليس فرشته اي است كه در زمره جنيان، و داراي فرزند و قبيله است (كهف / 18 / 50).او كه زماني همدوش با فرشتگان از مقربان درگاه بوده، از فرمان خدا در سجده به آدم سرپيچي مي كند، چون خود را آفريده شده از آتش و برتر از آدم خاكي مي داند (بقره / 2/ 34؛ ص / 38 / 75 ـ 76). سرانجام، شيطان از زمره فرشتگان رانده، و ملعون مي شود و لقب رجيم مي‌يابد. سپس از خدا مهلت مي‌خواهد تا عذاب او را به قيامت افكند، و چون درخواستش پذيرفته مي‌شود، به خدا مي گويد كه قسم به عزتت همه بندگان تو را گمراه خواهم كرد (ص / 38 / 77ـ 83). بدين سان، شيطان دشمن قسم خورده انسانهاست و همو موجب شد تا آدم و حوا فريب بخورند و از بهشت رانده گردند (بقره / 2/ 36). با اينهمه، شيطان نمي‌تواند انسانها را به زشتكاري وا دارد، بلكه تنها آنان را به بدي مي‌خواند وخود انسانهاهستند كه‌در قيامت بايد پاسخگوي بد كاريهايشان باشند (ابراهيم / 14 / 22).
آنچه از آيه هاي قرآن در زمينه آفرينش آسمان و زمين بر مي‌آيد، اين است كه آفرينش آن دو از عدم محض نبوده، بلكه پيش از اين شكل ظاهري، ماده‌اي انباشته و متراكم بوده كه از اجزاء آن در دو روز يا دو برهه از زمان گسترش يافته، و زمين كنوني به وجود آمده است. بن مايه آفرينش آسمانها دود است كه آن نيز گشوده و باز شده، و در دو برهه به صورت 7 آسمان در آمده است. در ميان اين آسمانها، آسمان دنيا همين جهان پر ستاره بالاي سر ماست. قرآن از 6 آسمان ديگر چيزي نگفته است. برخي آيه‌ها گوياي اين امر هستند كه آسمان جايگاه فرشتگان است و درهايي دارد كه به روي كافران بسته است و اشياء و روزيها را از آنجا فرو مي‌فرستند.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 405 ـ 404
نبوت
واژه نبي از «نبأ» گرفته شده است و به اين دليل پيامبر را نبي ناميده‌اند كه او از غيب خبر مي‌دهد. قرآن اين ادراك و دريافت غيبي را «وحي»، و دريافت كننده را نبي و يا رسول مي‌خواند. وحي عبارت است از يك نوع سخن گفتن خدا با انسان كه نبوت بر آن متوقف است(نساء / 4/ 163). غرض از وحي بيم‌دادن به مردم،خاصه بيم دادن درباره روز قيامت است. چه اگر در مورد روز قيامت انذار نمي‌دادند، هيچ دعوت ديني ثمر بخش نبود (شوري / 42 / 7). وحي يا شعور باطني پيامبران هرگز دستخوش دگرگوني و فساد نمي‌شود و از اين روست كه پيامبران همگي معصومند. عصمت بر 3 گونه است: عصمت از خطا و دريافت وحي، عصمت از خطا در رساندن پيام وحي، و عصمت از گناه، يعني امري كه موجب هتك حرمت بندگي و سرپيچي از فرمان الهي باشد. به هر حال، در انسان معصوم چيزي وجود دارد كه وي را از افتادن در امور ناروا چون خطا و گناه حفظ می‌كند.
ويژگي ديگر پيامبران آوردن معجزه است. به عبارت ديگر، قرآن از رويدادهايي سخن مي‌گويد كه با جريان مشهود در عالم طبيعت ناآشناست. اينها همان معجزه‌هايي است كه قرآن به پيامبراني چون نوح، هود، صالح، ابراهيم، لوط. داوود، سليمان، موسي، عيسي و محمد (ص) نسبت می‌دهد. ميان پيامبران درجه‌هايي وجود دارد: «رسول» كسي است كه فرشته وحي بر او نازل مي‌شود و او فرشته را مي‌بيند و با او سخن مي‌گويد، اما «نبي» فرشته را در خواب مي‌بيند و خدا در خواب به او وحي مي‌كند. از اين ميان، پيامبران اولوالعزم ـ نوح، ابراهيم، موسي، عيسي و محمد (ص) ـ از برتري ويژه‌اي برخوردارند. هر يك از اين 5 تن، داراي شريعت و كتابند (احقاف / 46 / 35؛ احزاب / 33 / 7؛ شوري / 42 / 13؛ علي / 78 / 19‌؛ مائده / 5/ 51). اما پيامبر اسلام حضرت محمد (ص) در ميان همه پيامبران، برجستگي چشمگيري دارد. آيه 157 از سوره اعراف (7) به 5 ويژگي از پيامبري ايشان اشاره مي‌كند. او رسول، نبي و امی‌بود. انسانها را به نيكي مي‌خواند و از بدي باز مي‌داشت. قيد و بندهايي كه مانع رسيدن مردم به كارهاي خوب بود، از ميان برداشت. با دين و كتابي كه براي مردم آورد، در پيكره امر به معروف و نهي از منكر روح زندگي دميد و اين قالب را از حد يك دعوت خشك به مرتبه جهاد مالي و جاني در راه خدا رساند. اسلام تنها ديني است كه همه امور متعلق به زندگي انسانها را بررسي، و آنها را به دو دسته پاكيها و ناپاكيها تقسيم كرده است. دسته اول را حلال، و بخش دوم را حرام خوانده است. اسلام ديني است كه همه دستورهاي سخت و توان فرسايي را كه پيش از آن بر اهل كتاب خاصه يهوديان وضع شده بود، نسخ كرد.
يكي ديگر از ويژگيهاي پيامبر اسلام (ص) اين است كه او خاتم الانبياء و دين اسلام خاتم اديان است (احزاب / 33/ 40) و اين بدان معناست كه اين دين هرگز نسخ نشده، و شريعتش هميشه پايدار است و كمال فردي و اجتماعي انسان تنها همين اندازه‌اي است كه قرآن بيان داشته، و به صورت قانون شريعت وضع كرده است. اما معجزه زنده و هميشگي پيامبر كتاب كريم قرآن است. قرآن اصيل‌ترين مدرك آيين اسلام است كه بر اساسي‌ترين مايه‌هاي اين دين، يعني اصول عقايد و عقايدي كه به نوعي متفرع از آنهاست، اشتمال دارد؛ نيز راه و رسم اخلاق پسنديده و كليات قوانين ديني و شرعي را بيان مي‌كند و به گفته خودش (اسراء / 17/ 9) به آييني فرا مي‌خواند كه بهتر از هر آيين ديگر، بشريت را راهنمايي مي‌كند. با اينكه دين اسلام دستخوش اختلافهاي داخلي و انشعابهاي مذهبي بسيار شده، هيچ مسلماني در اعتبار و تقديس قرآن ترديد ندارد و براي اثبات هر مدعايي در اسلام می‌توان از آن به عنوان معتبرترين سند استفاده كرد.
نزول قرآن به دو صورت واقع شده است؛ دفعي و تدريجي. در اين كتاب هر جا سخن از «انزال» رفته، منظور نزول دفعي، و هر جا كه «تنزيل» آمده، مراد نزول تدريجي است‌. نزول دفعي شايد بدين معنا باشد كه قرآن كه در 23 سال بر پيامبر (ص) نازل گشت. بر حقيقتي غيبي استوار است و در واقع آن حقيقت بوده كه به يك بار بر ايشان فرود آمده است (دخان / 44/ 2؛ بقره / 2/ 185؛ قدر / 97 / 1).
يكي ديگر از مباحث مربوط به قرآن مساله عدم تحريف آن است. بنابر عقيده مسلمانان، در قرآن هيچ تحريفي صورت نگرفته، و قرآني كه اكنون در دست است، همان است كه كاتبان وحي از زبان پيامبر (ص) شنيده و نوشته‌اند (نك: حجر / 15 / 9؛ فصلت / 41 42).
يكي ديگر از ويژگيهاي قرآن اين است كه داراي ظاهر و باطن است. از آنجا كه اسلام هيچ گونه محروميت از تعليمات مذهبي را براي هيچ كس نمي‌پسندد (آل عمران / 3/ 195‌؛ حجرات / 49 / 13)، قرآن آموزه‌هاي خود را با زبان ساده همه كس فهم بيان كرده است‌. كاربرد اين روش طبعاً اين پيامد را به دنبال دارد كه ظاهر جمله‌ها مطالبي از سنخ محسوسات القاء كند و معنويات در پشت ظواهر قرار گرفته خود را به فرا خور حال به فهمهاي مختلف نمايان سازد. پيامد ديگر اين سبك اين است كه بيانهاي قرآن نسبت به بطنهايي كه دارد جنبه مَثَل به خود مي‌گيرد. يعني مثلهايي است كه براي نزديك ساختن معارف الهي به فهمها زده شده است (اسراء / 17 / 89؛ عنكبوت / 29 / 43).
يكي ديگر از جنبه هاي قرآن اين است كه محكم و متشابه دارد. متشابه آيه‌اي است كه در افاده مدلول خود استقلال ندارد و به واسطه باز گرداندنش به محكم روشن خواهد شد. در واقع همه آيه‌هاي قرآن هم محكمند و هم متشابه (هود / 11/ 1؛ زمر / 39 / 23؛ آل عمران / 3/ 7). از برخي احاديث چنين بر مي‌آيد كه محكم، و متشابه نسبي است؛ يعني بسا كه آيه‌اي نسبت به كسي محكم، و نسبت به ديگري متشابه باشد. ديگر ويژگي قرآن اين است كه تأويل و تنزيل دارد. مراد از تأويل، آن امري است كه قرآن به سوي آن بر مي‌گردد و مقصود از تنزيل، معني روشن و لفظ به لفظ آيه است‌. آيه 53 سوره اعراف (7) می‌گويد كه همه قرآن داراي تأويل است.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 406 ـ 405


امامت
انتصاب امام در اختيار خدا، نه در اختيار مردم

مهمترين مطلب در بحث امامت، اين است كه آيا مقام امامت، منصب الهى است، يا همانند يك مقام عادى مى‌باشد كه انتخاب امام در اختيار خود مردم است.
به عبارت روشن تر: آيا نصب امام در جايگاه امامت،‌ تنها به دست خدا و به اراده اوست، يا مقام عادى و اجتماعى است؟ (مثل انتخاب رئيس جمهور و...) كه انتخاب و انتصاب امام در اختيار خود مردم و به مصلحت انديشى آنها است تا هر فردى را كه بخواهند و مصلحت بدانند به اين مقام بر مى‌گزينند.
نظريه شيعه
در باور شيعه، مقام «امامت» همانند مقام «نبوت» عهد إلهى و از جمله مقاماتى است كه خداوند آن را جعل كرده و به افرادى كه لايق آن باشد واگذار مى‌نمايد نه همه انسانها؛ زيرا در «امامت» ويژگى‌هايى همانند عصمت، علم غيب، قدرت الهى، اعلميت و... شرط است كه تنها خداوند مى‌تواند اين شرائط را در يك فرد جمع نمايد و از دارنده آن آگاه است؛ از اين رو هر كسى كه اين ويژگى‌ها را نداشته باشد به اين مقام دست نخواهد يافت؛ هرچند برادر و يا پسر امام باشد.
شيخ صدوق (متوفاي381هـ) مى‌گويد:
يجب أن يعتقد أن الإمامة حق كما اعتقدنا أن النبوة حق ويعتقد أن الله عز وجل الذي جعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم نبيا هو الذي جعل إماما، وأن نصب الإمام وإقامته واختياره إلى الله عز وجل، وأن فضله منه.
واجب است اعتقاد داشته باشيم كه امامت، حق است؛ همان طورى كه باور داريم نبوت حق است. و نيز بايد اعتقاد داشت، همان خداوندى كه پيامبر را به عنوان نبى جعل كرده، امام را نيز (در مقام امامت) جعل كرده است. نصب امام در اختيار خداوند است و برترى‌هايى كه امام دارد از نعمت‌هاى خداوند است.‌
الصدوق، ابي جعفر محمد بن علي بن الحسين بابويه القمي (متوفاي381هـ)، الهداية ( في الأصول والفروع)، ص27، تحقيق: مؤسسة الإمام الهادي (ع)،‌ ناشر: مؤسسة الإمام الهادي (ع)،‌ چاپخانه: اعتماد – قم،‌ چاپ: الأولى1418
شيخ جعفر كاشف الغطاء (متوفاي1373هـ) مى‌گويد:
أن الإمامة منصب إلهي كالنبوة، فكما أن الله سبحانه يختار من يشاء من عباده للنبوة والرسالة، ويؤيده بالمعجزة التي هي كنص من الله عليه [وربك يخلق ما يشاء ويختار ما كان لهم الخيرة] فكذلك يختار للإمامة من يشاء، ويأمر نبيه بالنص عليه، وأن ينصبه إماما للناس من بعده للقيام بالوظائف التي كان على النبي أن يقوم بها، سوى أن الإمام لا يوحى إليه كالنبي وإنما يتلقى الأحكام منه مع تسديد إلهي. فالنبي مبلغ عن الله والإمام مبلغ عن النبي.
همانا مقام امامت، همانند مقام نبوت، منصب است الهى؛ ‌همانگونه كه خداوند سبحان از ميان بندگانش كسى را به مقام نبوت و رسالت بر مى‌گزيند و با معجزه كه همانند نص خدا است،‌ تأييد مى‌كند، همان خداوند كسى را براى امامت بر مى‌گزيند و پيامبرش را فرمان مى‌دهد كه آن را به مردم برساند و او را به عنوان پيشواى بعد از خود در ميان مردم نصب كند، تا وظائفى كه بر پيامبر بود، بعد او برپا دارد.
تنها فرق امام و پيامبر اين است كه از جانب خدا بر امام وحى نمى‌شود؛‌ بلكه احكام را با تسديد الهى مى‌گيرد. پس نبى پيام رسان مستقيم خداوند است؛‌ اما امام پيام رسان از جانب پيامبر است.
كاشف الغطاء، الشيخ محمد الحسين‌ (متوفاي1373هـ)، أصل الشيعة وأصولها، ص212، تحقيق: علاء آل جعفر، ناشر: مؤسسة الإمام علي (ع)، الطبعة الأولى1415
ابن جرير طبرى نيز در كتاب «دلائل الامامة» مى‌گويد:
إن الإمامة منصب إلهي مقدس لا يتحقق لأحد إلا بنص من الله (تعالى)، أو من نبيه المصطفى الذي لا ينطق عن الهوى (إن هو إلا وحي يوحى).
امامت منصب الهى و مقدسى است كه براى هيچ كسى محقق نمى‌شود، جز با نص خداوند متعال يا نص پيامبر برگزيده‌اش كه از روى هوى (جز وحى خداوند) نمى‌گويد.
الطبري، ابي جعفر محمد بن جرير بن رستم (متوفاي قرن پنجم)،‌ دلائل الامامة، ص18، تحقيق: قسم الدراسات الإسلامية - مؤسسة البعثة، ناشر: مركز الطباعة والنشر في مؤسسة البعثة، قم، چاپ: الأولى1413
بنابراين، از ديدگاه شيعه، امامت مقام الهى است؛ از اين جهت آن را جزء اصول دين مى‌دانند.
نظريه اهل سنت
در مقابل نظريه شيعه، اهل سنت عقيده دارند كه امامت، مقام الهى نيست؛ از اين رو مى‌گويند: نصب امام بر خود مردم واجب است؛ يعنى واجب است كه امام را خود مردم بر گزينند؛‌ همانگونه كه امروزه انتخاب رياست جمهور يا وزير و... در اختيار مردم مى‌باشد.
طبق ديدگاه آنها،‌ ميان مقام «امامت و خلافت» مقامى است عادى و با رياست هاى دنيوى فرقى ندارد.
محمد رشيد رضا، ديدگاه اهل سنت را در اين باره اين‌گونه بيان مى‌كند:
أجمع سلف الأمة، وأهل السنة، وجمهور الطوائف الأخرى على أن نصب الإمام - أي توليته على الأمة - واجب على المسلمين شرعاً لا عقلا فقط.
امت‌هاى گذشته و اهل سنت و جمهور از طوائف ديگر اجماع دارند بر اين‌كه نصب امام (يعنى؛ ولايت دادن او را بر امت)، بر مسلمين از نظر شرع و عقل واجب است.
محمد رشيد بن علي رضا بن محمد (متوفاى 1354هـ)، الخلافة، ج1، ص18، دار النشر: الزهراء للاعلام العربي - مصر/ القاهرة طبق برنامه الجامع الكبير.
از آنجايى كه نصب امامت از ديدگاه آنها مربوط به خداوند نمى‌شود، امامت را از فروع دين مى‌دانند نه از اصول دين.
سعد الدين تفتازانى يكى از متكلمان سنى مذهب صريحاً مى‌نويسد كه امامت از احكام عملى است نه اعتقادى؛ از اين جهت الحاق آن به فروع دين مناسب تر است:
لا نزاع في أن مباحث الإمامة بعلم الفروع أليق لرجوعها إلى أن القيام بالإمامة ونصب الإمام الموصوف بالصفات المخصوصة من فروض الكفايات وهي أمور كلية تتعلق بها مصالح دينية أو دنيوية لا ينتظم الأمر إلا بحصولها فيقصد الشارع تحصيلها في الجملة من غير أن يقصد حصولها من كل أحد ولا خفاء في أن ذلك من الأحكام العملية دون الاعتقادية.
هيچ نزاعى در اين نيست كه الحاق مباحث امامت را به فروع، سزاوارتر است؛ زيرا برگشت بحث امامت به اين است كه قيام به امر پيشوايى و نصب امام با آن صفات ويژه‌اى كه دارد، از واجبات كفايى است. واجبات كفايى يك سرى امور كلى است كه مصالح دينى يا دنيوى وابسته به آنها است و نظم امور جز با حصول آنها به دست نمى‌آيد. پس مقصود شارع تحصيل آنها فى الجمله است بدون اين كه مقصودش حصول آنها از هر فرد امت باشد. و بر كسى پوشيده نيست كه امامت از احكام عملى است؛ نه اعتقادى.
التفتازاني، سعد الدين مسعود بن عمر بن عبد الله (متوفاى791هـ)، شرح المقاصد في علم الكلام، ج2، ص271، ناشر: دار المعارف النعمانية - باكستان، الطبعة: الأولى، 1401هـ - 1981م.
برابر اين عقيده،‌ ايمان و كفر يك شخص مكلف، منوط به امر امامت نيست؛ بلكه جايگاه امامت در نظر آنها،‌ همانند ساير احكام شرعيه فرعيه است كه انكار آنها مستلزم كفر و خروج از دين نخواهد بود.
البته در ميان علماى اهل سنت، برخى نيز امامت را از اصول دين قلمداد كرده و تصريح كرده‌اند كه امامت از اركان دين است. براى تكميل بحث در اينجا به سخن آنان اشاره مى‌كنيم.
ابن عبد البر در كتاب «الاستيعاب» هنگامى‌كه سخن از خلافت ابو بكر و دليل خلافت او سخن به ميان آورده، خلافت را از اركان دين مى‌داند:
واستخلفه رسول الله صلي الله عليه وسلم على امته من بعده بما أظهر من الدلائل البينة على محبته فى ذلك وبالتعريض الذى يقوم مقام التصريح ولم يصرح بذلك لأنه لم يؤمر فيه بشىء وكان لا يصنع شيئا فى دين الله إلا بوحى والخلافة ركن من أركان الدين.
رسول خدا (ص) ابو بكر را بعد از خودش بر امت جانشين ساخت. در باره خلافت او رسول خدا دلائل روشنى بر محبت ابو بكر و تعريض‌هايى كه همانند تصريح است، ظاهر ساخت. اگرچه به خلافت او تصريح نكرد؛ زيرا مأمور به اين كا نبود و رسول خدا چيزى را در دين بدون وحى خدا انجام نمى‌داد. وخلافت ركنى از اركان دين است.
ابن عبد البر النمري القرطبي المالكي، ابوعمر يوسف بن عبد الله بن عبد البر (متوفاى463هـ)، الاستيعاب في معرفة الأصحاب، ج3، ص969، تحقيق: علي محمد البجاوي، ناشر: دار الجيل - بيروت، الطبعة: الأولى، 1412هـ.
سخن ابن عبد البر را احمد بن عبد الوهاب در «نهاية‌ الارب» و ابن محمود خزاعى نقل كرده اند:
النويري، شهاب الدين أحمد بن عبد الوهاب (متوفاى733هـ)، نهاية الأرب في فنون الأدب، ج19، ص14، تحقيق مفيد قمحية وجماعة، ناشر: دار الكتب العلمية - بيروت، الطبعة: الأولى، 1424هـ - 2004م.
الخزاعي، علي بن محمود بن سعود أبو الحسن (متوفاي789هـ)، تخريج الدلالات السمعية على ما كان في عهد رسول الله من الحرف، ج1، ص44، تحقيق: د. إحسان عباس، دار النشر: دار الغرب الإسلامي – بيروت، الطبعة: الأولى1405
قرطبى از مفسران اهل سنت نيز بعد از اقامه دليل بر وجوب نصب امام و سخن از واگذارى خلافت توسط ابو بكر به عمر، امامت را از اركان دين دانسته است:
وأنها ركن من أركان الدين الذي به قوام المسلمين.
پس دلالت مى‌كند بر وجوب امامت؛ اين‌كه آن؛ ركنى (پايه اي) از اركان دين است كه به آن پايدارى و بقاء مسلمانان وابسته است.
الأنصاري القرطبي، ابوعبد الله محمد بن أحمد (متوفاي671هـ)، الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبي)، ج 1، ص 265، ناشر: دار الشعب – القاهرة.
برخى از علماى اهل سنت نيز اين عبارت قرطبى را نقل كرده و از اين كه در رد آن چيزى نگفته اند معلوم است كه آن را پذيرفته اند:
الحنبلي، حمد بن ناصر بن عثمان آل معمر التميمي (متوفاي1225هـ) الفواكه العذاب في الرد على من لم يحكم السنة والكتاب، ج1، ص23، دار النشر: طبق برنامه الجامع الكبير.
الجكني الشنقيطي، محمد الأمين بن محمد بن المختار (متوفاى1393هـ.)، أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن، ج1، ص22، تحقيق: مكتب البحوث والدراسات، ناشر: دار الفكر للطباعة والنشر. - بيروت. - 1415هـ - 1995م.
پس از روشن شدن اين مطلب كه اهل سنت،‌ نصب امام را در اختيار خود مردم مى‌دانند، چند راه را براى انتخاب و انتصاب امام و خليفه معين كرده اند.
احمد صاوى در كتاب «بلغة السالك لأقرب المسالك»، سه راه را براى تعيين امام و خليفه را بيان كرده است:
واعلم أن الإمامة تثبت بأحد أمور ثلاثة: إما بيعة أهل الحل والعقد، وإما بعهد الإمام الذي قبله له، وإما بتغلبه على الناس.
بدان امامت به يكى از اين امور سه گانه ثابت مى‌شود: يا با بيعت اهل حل و عقد با امام و خليفه،‌ يا تصريح امام وخليفه قبل يا با غالب و چيره شدن يك شخص بر مردم.
أحمد الصاوي (متوفاي1241هـ)، بلغة السالك لأقرب المسالك، ج4، ص220، تحقيق: ضبطه وصححه: محمد عبد السلام شاهين، دار النشر: دار الكتب العلمية - لبنان/ بيروت،‌ الطبعة: الأولى1415هـ - 1995م.
در اين قسمت سخن فراوان است ما به همين مقدار اكتفا مى‌نماييم.

دلايل الهى بودن نصب امام
همان‌طور كه در مقدمه گفتيم، ما در اين مقاله تنها به ادله نقلى خواهيم پرداخت و ادله عقلى را در مقاله جداگانه‌اى تقديم خواهيم كرد.
با توجه به ادله نقلى،‌ شيعه بر اين باور است كه «امامت» عهد إلهى است و جعل و نصب آن به دست خداوند است و هيچ بشرى در اين امر اختيارى ندارند.
به عبارت روشن تر؛ چون طرف عهد در مسأله «امامت»، خود خداوند است، هر كسى را كه لايق و شايسته اين مقام بداند، عهدش را به او واگذار مى‌نمايد. و از‌ آنجايى كه خداوند بر همه چيز و همه كس احاطه علمى دارد، مى‌داند چه كسى شايسته اين عهد الهى است.
براى اثبات اين عقيده اماميه (الهى بودن نصب امام)، دلائل متعدد از قرآن و روايات وجود دارد كه به بر خى از آنها اشاره مى‌شود:
بخش اول: آيات قرآن
در ميان آياتى كه دليل بر نصب الهى امامت قرار گرفته، خداوند متعال در تعداد بسيارى آنها،‌ از كلمات «جاعل»،‌ «جعلناك»،‌ »جعلنا منهم»، «نجعلهم»، براى تبيين اين مطلب استفاده كرده و يا از جانب پيامبران و اولياء‌ خدا جهت در خواست مقام امامت از كلمات «واجعل لي»، «واجعلنا» به كار برده شده‌است. در ابتداى اين بخش،‌ اين آيات را متذكر شده و بعد به بررسى آيات ديگر مى‌پردازيم:
آيه اول: « إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً»
نخستين آيه، بر الهى بودن نصب امامت،‌ آيه ذيل است كه در رابطه با مقام امامت حضرت ابراهيم عليه السلام صحبت مى‌كند:
وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ. (بقره/124)
(به خاطر آوريد) هنگامى كه خداوند، ابراهيم را با وسايل گوناگونى آزمود. و او به خوبى از عهده اين آزمايشها برآمد. خداوند به او فرمود: «من تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم!» ابراهيم عرض كرد: «از دودمان من (نيز امامانى قرار بده!)» خداوند فرمود: «پيمان من، به ستمكاران نمى‏رسد! (و تنها آن دسته از فرزندان تو كه پاك و معصوم باشند، شايسته اين مقامند).
براى اثبات ديدگاه شيعه، به دو بخش از اين آيه مى‌توان استدلال كرد:
بخش اول: خداوند خود ابراهيم را به مقام امامت نصب كرده است
جمله: «إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً» به صراحت روشن مى‌سازد كه نصب مقام «‌امامت»‌ تنها به دست خداوند است نه به دست انسان؛ زيرا در اين جمله خداوند جعل را به خودش نسبت داده و آن را يك هديه الهى براى انسان مى‌داند.
بخش دوم: امامت عهد الهى است، كه به غير معصوم نمي‌رسد ! و معصوم را جز خدا نمي‌شناسد
اين بيان، متوقف بر سه مقدمه است:
الف: بايد ثابت شود كه مقصود از عهد‌، در اين آيه همان امامت است.
ب: امامت مقامى غير از نبوت است.
ج: طرف عهد، خداوند است كه با هركس بخواهد، عهد مى‌بندد.
اكنون به بررسى اين سه مقدمه مى‌پردازيم:
الف: به اقرار مفسران اهل سنت، مراد از «عهد» امامت است:
بنا بر آنچه مفسران گفته‌اند،‌ مراد از «عهد» در اين آيه،‌ «امامت»‌ است؛ نه «نبوت»؛ به همين جهت آيه فوق، در مورد نصب امامت صحبت مى‌كند، نه نصب نبوت؛ ‌زيرا حضرت ابراهيم ساله‌ها قبل از آن، نبى و رسول بود.
براى اثبات اين مطلب، به برخى از گفته‌هاى مفسران اهل سنت اشاره مى‌كنيم و در ضمن بايد متذكر شد، برخى از اين مفسران بر تصريح به اين‌كه مقام «امامت عهد الهي» است، شخصى را كه عهده دار مقام امامت مى‌شود، نيز «معصوم»‌ مى‌دانند:
1. ابن جرير طبري
طبرى از مفسران به نام اهل سنت عبارتى از مجاهد نقل مى‌كند كه در آن، همان دو مطلب مهم بيان شده است:
«لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» قال: لا يكون إماماً ظالماً.
«پيمان من به ظالمان نمى‌رسد»، يعنى امام ظالم نيست.
الطبري، أبي جعفر محمد بن جرير (متوفاي310هـ)، جامع البيان عن تأويل آي القرآن،ج1، ص738، ناشر: دار الفكر، بيروت – 1405هـ
2. ناصر الدين بيضاوي:
او در تفسير «لاَ يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ» مى‌گويد:
إجابة إلى ملتمسه وتنبيه على أنه قد يكون في ذريته ظلمة أو أنهم لا ينالون الإمامة، لأنها أمانة من الله تعالى وعهد والظالم لا يصلح لها. وإنما ينالها البررة الأتقياء منهم وفيه دليل على عصمة الأنبياء من الكبائر قبل البعثة، وأن الفاسق لا يصلح للإمامة.
اين جمله، در پاسخ درخواست حضرت ابراهيم و اشاره به اين است كه در ذريه او افراد ظالمى قرار دارد؛ يا اين را مى‌فهماند كه ذريه ظالم او، به امامت نمى‌رسند؛ زيرا «امامت»‌ امانت و عهدى از جانب خداست و ظالم صلاحيت اين امانت را ندارد و به اين عهد الهى نيكان از پرهيزكاران مى‌رسد.
اين آيه دليل بر اين است كه پيامبران قبل از بعثت، منزه از گناهان كبيره هستند و اين كه شخص فاسق صلاحيت مقام امامت و پيشوايى را ندارند.
البيضاوي، ناصر الدين ابوالخير عبدالله بن عمر بن محمد (متوفاي685هـ)، أنوار التنزيل وأسرار التأويل (تفسير البيضاوي)، ج1، ص397ـ 398، الناشر: دار الفكر ـ بيروت
3. ابو حيان اندلسي:
ابو حيان اندلسى از مفسران اهل سنت با استدلال ثابت مى‌كند كه مراد از «عهد» در اين آيه، عهد «امامت» است:
والعهد: الإمامة،... والظاهر من هذه الأقوال: أن العهد هي الإمامة، لأنها هي المصدر بها، فأعلم إبراهيم أن الإمامة لا تنال الظالمين...... ويدلك على أن العهد هو الإمامة أن ظاهر قوله: (لا ينال عهدي الظالمين) أنه جواب لقول إبراهيم: (ومن ذريتى) على سبيل الجعل، إذ لو كان على سبيل المنع لقال لا، أو لا ينال عهدي ذريتك، ولم ينط المنع بالظالمين.
مراد از «عهد»‌ امامت است.
بعد از نقل وجوه ديگر در اين مورد مى‌نويسد:
ظاهر از اين اقوال اين است كه مراد «عهد امامت» است؛ زيرا در ابتداى آيه بحث امامت شده است؛ پس به ابراهيم فهماند كه امامت به ظالمان نمى‌رسد... دليل اين كه مراد از عهد، امامت است ظاهر جمله «لاينال عهدى الظالمين» است كه با استدلال به قاعده كلى (يعنى هر كسى كه چنين خصوصيتى داشته باشد، شايسته چنين مقامى است) در جواب گفتار حضرت ابراهيم آمده است؛ زيرا اگر بر سبيل منع مى‌بود (يعنى اگر براى هيچ يكى از ذريه او امامت جعل نشده بود) بايد «لا» مى‌گفت و يا اين كه مى‌گفت «لاينال عهدى ذريتك» و منع از رسيدن به اين مقام را مشروط به ظلم نمى‌كرد.
الاندلسي، أبو عبد الله محمد بن يوسف بن علي بن يوسف بن حيان الأندلسي الجياني (متوفاي 745هـ)، تفسير البحر المحيط، ج1، ص548، تحقيق: الشيخ عادل أحمد عبد الموجود- الشيخ علي محمد معوض، ناشر: دار الكتب العلمية، لبنان ـ بيروت، الطبعة الأولى1422 - 2001م
4. ابن كثير دمشقي:
ابن كثير از ديگر مفسران اهل سنت در تفسير آيه مى‌گويد:
يقول تعالى منبّهاً على شرف إبراهيم خليله، وأن الله جعله إماماً للناس.
خداوند بلند مرتبه در اين آيه، بر شرافت ابراهيم خليل و بر اينكه خداوند او را امام و پيشواى مردم قرار داده آگاهى مى‌دهد.
ابن كثير الدمشقي، إسماعيل بن عمر ابوالفداء القرشي (متوفاي774هـ)، تفسير القرآن العظيم، ج1، ص169، ناشر: دار الفكر- بيروت – 1401هـ
5. ثعالبى مالكي:
ثعالبى بدون اينكه اقوال ديگر را ذكر كند تنها از مجاهد نقل كرده كه مراد از «عهد»‌ عهد امامت است:
وقوله تعالى: (قال لا ينال عهدي الظالمين)، أي: قال الله، والعهد فيما قال مجاهد: الإمامة.
در آيه:‌ لا ينال عهدى الظالمين، مراد از عهد، بنا برقول مجاهد،‌ عهد امامت است.
الثعالبي المالكي، الإمام عبد الرحمن بن محمد بن مخلوف أبي زيد (متوفاي875هـ)، تفسير الثعالبي المسمى بالجواهر الحسان في تفسير القرآن، ج1، ص314، تحقيق: الدكتور عبد الفتاح أبو سنة - الشيخ علي محمد معوض - والشيخ عادل أحمد عبد الموجود، ناشر: دار إحياء التراث العربي، مؤسسة التاريخ العربي، بيروت ـ لبنان، الطبعة‌ الأولى 1418
6. ابن جوزي:
ابن جوزى حنبلى نيز از ميان اقوالى كه در باره «عهدي» گفته شده، قولى را كه آن را به «امامت» تفسير كرده، انتخاب نموده است:
وفي العهد هاهنا سبعة أقوال: أحدها: أنه الإمامة، رواه أبو صالح عن ابن عباس، وبه قال مجاهد، وسعيد بن جبير. والثاني: أنه الطّاعة، رواه الضّحّاك عن ابن عبّاس. والثالث: الرّحمة، قاله عطاء وعكرمة. والرابع: الدّين، قاله أبو العالية. والخامس: النّبوّة، قاله السّدّيّ عن أشياخه.
والسادس: الأمان، قاله أبو عبيدة. والسابع: الميثاق، قاله ابن قتيبة، والأوّل أصحّ.
در باره «عهد» در اين جا هفت قول است: نظر نخست اين است كه مراد از «عهد» امامت است. اين قول را ابو صالح از ابن عباس نقل كرده و مجاهد و سعيد بن جبير اين قول را اختيار كرده‌اند. قول دوم: مراد اطاعت است. اين قول را ضحاك از ابن عباس نقل كرده. قول سوم اينكه مراد رحمت باشد. آن را عطاء و عكرمه گفته. قول چهارم اين‌كه مراد دين است. آن را ابو العاليه گفته. پنجم اين‌كه مراد نبوت است آن را سدى از استادانش نقل كرده است. قول ششم اين كه مراد امانت است. قول هفتم مراد از ميثاق است. اين قول را ابن قتيبه گفته است.
اما قول نخست صحيح تر است.
ابن الجوزي الحنبلي، جمال الدين ابوالفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد (متوفاى 597 هـ)، زاد المسير في علم التفسير، ج‏1، ص108، ناشر: المكتب الإسلامي - بيروت، الطبعة: الثالثة، 1404هـ.
7. محمد جمال الدين قاسمي:
يكى ديگر از بزرگان اهل سنت نيز «عهد» را به «امامت» تفسير كرده است:
«قالَ» أي إبراهيم: «وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي» أي واجعل من ذريتي أئمة «قالَ لا يَنالُ» أي قد أجبتك وعاهدتك بأن أحسن إلى ذريتك. لكن «لا ينال عَهْدِي» أي الذي عهدته إليك بالإمامة «الظَّالِمِينَ» أي منهم‏.
قال:‌ يعنى ابراهيم فرمود: و من ذريتى يعنى؛ از ذريه من پيشوايانى قرار بده. (قال لاينال) يعنى خداوند فرمود: در خواست تو را پذيرفتم و با تو پيمان بستم به اين‌كه به ذريه تو احسان كنم. لكن آنچه را در رابطه با امامت با تو عهد بستم به ظالمان از ذريه ات نمى‌رسد.
قاسمى، محمد جمال الدين (متوفاي قرن چهاردهم)،‌ محاسن التاويل‏، ج‏1، ص390، تحقيق: محمد باسل عيون السود، ناشر: دار الكتب العلميه‏، بيروت‏، چاپ اول1418 ق‏
8. شوكاني:
شوكانى از ديگر مفسران آنها بعد از نقل اقوال در مراد از عهد، قول نخست را كه عهد را به امامت تفسير كرده برگزيده است:
و اختلف في المراد بالعهد فقيل: الإمامة و قيل: النبوّة... والأوّل أظهر كما يفيده السياق‏.
در اين‌كه مراد از «عهد»‌چيست اختلاف است. گفته اند مراد از آن،‌ امامت است و... قول اول ظاهر تر است؛‌چنانچه سياق كلام مفيد همين قول است.
الشوكاني، محمد بن علي بن محمد (متوفاى1255هـ)، فتح القدير الجامع بين فني الرواية والدراية من علم التفسير، ج‏1، ص160، ناشر: دار الفكر – بيروت.
ب. مقام امامت در اين آيه، غير نبوت است:
از ديدگاه شيعه،‌ مقام امامت غير از نبوت است يكى از دليلى كه اقامه شده همين آيه مباركه است.
شيخ طوسى در تفسيرش ديدگاه شيعه و چگونگى استدلال آنان را بر اين كه مقام امامت در اين آيه غير از نبوت مى‌باشد اين‌گونه بيان كرده است:
واستدلوا بها أيضا على أن منزلة الإمامة منفصلة من النبوة، لان الله خاطب إبراهيم (ع) وهو نبي، فقال له: انه سيجعله إماما جزاء له على اتمامه ما ابتلاه الله به من الكلمات، ولو كان إماما في الحال، لما كان للكلام معنى، فدل ذلك على أن منزلة الإمامة منفصلة من النبوة. وإنما أراد الله أن يجعلها لإبراهيم (ع).
شيعيان به اين آيه استدلال كرده‌اند كه مقام «امامت» جداى از مقام «نبوت»‌ است؛‌ زيرا خداوند حضرت ابراهيم را (در اين آيه) هنگامى مورد خطاب قرار داد كه او نبى بود و به او فرمود: او را به زودى امام قرار مى‌دهد تا پاداشى باشد بر اتمام امتحان‌هايى كه از او گرفته شده است. و اگر او در همان وقتى كه نبى بود، امام هم بود؛ اين كلام خدا معنى نداشت. پس اين آيه دلالت دارد كه منزلت امامت جداى از نبوت است و همانا خداوند اراده كرده كه اين مقام را براى ابراهيم قرار بدهد.
الطوسي، الشيخ ابوجعفر، محمد بن الحسن بن علي بن الحسن (متوفاي460هـ)، التبيان في تفسير القرآن، ج1، ص449، تحقيق: تحقيق وتصحيح: أحمد حبيب قصير العاملي، ناشر: مكتب الإعلام الإسلامي، الطبعة: الأولى، 1409هـ.
روايات نيز در اين زمينه، ‌بيانگر همين حقيقت مى‌باشند. در اينجا به ذكر يك روايت صحيح،‌ كه مرحوم كلينى آن را در كتاب شريف كافى نقل كرده اكتفا مى‌كنيم:
عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ أَبِي السَّفَاتِجِ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَ إِبْرَاهِيمَ عَبْداً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ نَبِيّاً وَاتَّخَذَهُ نَبِيّاً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ رَسُولًا وَاتَّخَذَهُ رَسُولًا قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ خَلِيلًا وَاتَّخَذَهُ خَلِيلًا قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ إِمَاماً فَلَمَّا جَمَعَ لَهُ هَذِهِ الْأَشْيَاءَ وَقَبَضَ يَدَهُ قَالَ لَهُ: يَا إِبْرَاهِيمُ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً فَمِنْ عِظَمِهَا فِي عَيْنِ إِبْرَاهِيمَ عليه السلام قَالَ يَا رَبِّ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ.
امام صادق عليه السّلام فرمود خداوند ابتدا ابراهيم را بعنوان بنده خود گرفت قبل از اينكه پيامبرش كند و او را به مقام نبوت رساند قبل از اينكه مرتبه رسالت به او بخشد و او را رسول خود قرار داد قبل از اين‌كه به عنوان خليل و دوست او را برگزيند و او را دوست انتخاب كرد قبل از اين‌كه امام قرارش دهد.
وقتى اين مقامها برايش آماده گرديد به او خطاب نمود كه مى‌خواهم ترا امام قرار دهم. ابراهيم كه متوجه عظمت مقام امامت بود گفت از نژاد و خاندان‏ من نيز به اين مقام مى‌رسند؟ فرمود: اين عهد من به ظالمان نمى‌رسد.
الكليني الرازي، أبو جعفر محمد بن يعقوب بن إسحاق (متوفاي328 هـ)، الأصول من الكافي، ج1، ص175، ناشر: اسلاميه‏، تهران‏، الطبعة الثانية،1362 هـ.ش.
بعضى از مفسران اهل سنت از جمله فخر رازى،‌ امامت در اين آيه را به معناى نبوت گرفته و به نظر ايشان مقام امامت به معناى نبوت مراد است؛ از اين جهت امامت را در آيه را به نبوت تفسير كرده است:
المسألة الثالثة: القائلون بأن الإمام لا يصير إماما إلا بالنص تمسكوا بهذه الآية فقالوا: إنه تعالى بين أنه إنما صار إماما بسبب التنصيص على إمامته ونظيره قوله تعالى: (إني جاعل في الأرض خليفة) (البقرة/30) فبين أنه لا يحصل له منصب الخلافة الا بالتنصيص عليه وهذا ضعيف لأنا بينا أن المراد بالإمامة ههنا النبوة، ثم إن سلمنا أن المراد منها مطلق الإمامة لكن الآية تدل على أن النص طريق الإمامة وذلك لا نزاع فيه، إنما النزاع في أنه هل تثبت الإمامة بغير النص، وليس في هذه الآية تعرض لهذه المسألة لا بالنفي ولا بالإثبات.
مسأله سوم اين است كسانى كه قائلند مقام امامت يك مقام تنصيصى است به اين آيه تمسك كرده اند و گفته اند: خداوند در اين آيه بر امامت حضرت ابراهيم عليه السلام تصريح كرده‌است. نظير اين مورد، آيه «انى جاعل فى الارض خليفه» است كه در مورد حضرت آدم است. در اين آيه بيان شده است كه منصب خلافت براى آدم عليه السلام حاصل نمى‌شود مگر اين كه بر آن تصريح شده باشد.
اين بيان ضعيف است؛ زيرا ما گفتيم كه مراد از «امامت» در اين آيه، «نبوت» است. برفرض كه قبول كنيم مراد از امامت، مطلق امامت است كه شامل نبوت هم بشود، ولى آيه مدلول آيه اين است كه راه شناخت امامت، نص است و ما در اين بحثى نداريم؛ بلكه بحث در اين است كه آيا امامت بدون نص هم ثابت مى‌شود يانه؟ در اين آيه هيچ سخنى بر نفى و اثبات اين مسأله نيامده است.
الرازي الشافعي، فخر الدين محمد بن عمر التميمي (متوفاى604هـ)، التفسير الكبير أو مفاتيح الغيب، ج4، ص44، ناشر: دار الكتب العلمية - بيروت، الطبعة: الأولى، 1421هـ - 2000م.
پاسخ فخر رازي:
نادرستى سخن فخر رازى كه سر آمد مفسران اهل سنت مى‌باشد، با اندك تأمل روشن مى‌شود. بهتر است پاسخ فخر رازى را از زبان علامه طباطبائى رضوان الله تعالى عليه بيان كنيم. علامه در تفسير الميزان مى‌نويسد:
قوله تعالى: إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً، أي مقتدى يقتدي بك الناس، ويتبعونك في أقوالك وأفعالك، فالإمام هو الذي يقتدي ويأتم به الناس، ولذلك ذكر عدة من المفسرين أن المراد به النبوة، لأن النبي يقتدي به أمته في دينهم، قال تعالى: «وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ، إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ»: النساء- 63، لكنه في غاية السقوط.
أما أولا: فلأن قوله: إِماماً، مفعول ثان لعامله الذي هو قوله:
جاعِلُكَ واسم الفاعل لا يعمل إذا كان بمعنى الماضي، وإنما يعمل إذا كان بمعنى الحال أو الاستقبال فقوله، إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً، وعد له عليه السلام بالإمامة في ما سيأتي، مع أنه وحي لا يكون إلا مع نبوة، فقد كان (ع) نبيا قبل تقلده الإمامة، فليست الإمامة في الآية بمعنى النبوة (ذكره بعض المفسرين.)
وأما ثانيا: فلأنا بينا في صدر الكلام: أن قصة الإمامة، إنما كانت في أواخر عهد إبراهيم عليه السلام بعد مجي‏ء البشارة له بإسحق و إسماعيل، وإنما جاءت الملائكة بالبشارة في مسيرهم إلى قوم لوط وإهلاكهم، وقد كان إبراهيم حينئذ نبيا مرسلا، فقد كان نبيا قبل أن يكون إماما فإمامته غير نبوته.
(إِنِّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً) امام يعنى مقتدا و پيشوايى كه مردم به او اقتداء كرده و در گفتار و كردارش از او پيروى مى‌كنند، و به همين جهت عده‏اى از مفسران گفته‏اند: مراد از امامت همان نبوت است؛ زيرا نبى نيز كسى است كه امتش در دين خود به وى اقتداء مى‌كنند، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ما هيچ پيامبرى نفرستاديم مگر براى اين كه باذن او پيروى شود)؛ لذا تفسيرى كه از جعل در «انى جاعلك للناس اماماً» به نبوت شده، به چند دليل معقول نيست:
1. كلمه «اماماً» مفعول دوم عامل خودش است و عاملش كلمه (جاعلك) است و اسم فاعل هرگاه به معناى گذشته باشد، عمل نمى‌كند و مفعول نمى‏گيرد، وقتى عمل مى‌كند كه يا به معناى حال باشد و يا آينده. (و يا بر مبتدا يا نفى و استفهام اعتماد كند پس از آنجايى كه «جاعلك» عمل كرده،‌ روشن مى‌شود كه به معناى اسقبال است).
بنابراين قاعده، جمله «إِنِّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً» وعده‏اى است به ابراهيم عليه السلام كه در آينده او را به مقام امامت مى‌رساند و خود اين جمله و وعده از طريق وحى به ابراهيم عليه السلام ابلاغ شده است؛ پس معلوم مى‏شود قبل از آن كه اين وعده به او برسد، پيغمبر بوده؛ از اين رو، به طور قطع امامتى كه بعدها به او مى‌دهند، غير نبوتى است كه در آن حال داشته، (اين جواب را بعضى ديگر از مفسرين نيز گفته‏اند).
2. جريان امامت ابراهيم در اواخر عمر او و بعد از بشارت به اسحاق و اسماعيل بوده، ملائكه وقتى اين بشارت را آوردند كه آمده بودند قوم لوط را هلاك كنند، در سر راه خود سرى به ابراهيم عليه السلام زده‏اند و ابراهيم در آن موقع پيغمبرى بود مرسل؛ پس معلوم مى‌شود قبل از امامت داراى نبوت بوده و امامت او غير از نبوت اوست.
طباطبايى، سيد محمد حسين‏ (متوفاى1412هـ)، الميزان فى تفسير القرآن‏، ج‏1، ص271، ناشر: منشورات جماعة المدرسين في الحوزة العلمية في قم المقدسة‏، الطبعة: الخامسة، 1417هـ.
از سخن فخر رازى جوابهاى ديگرى نيز مى‌توان گفت:
اولاً: اصل در كلام تأسيس است نه تأكيد. يعنى خداوند در اينجا مى‌خواهد يك مقام جديدى را به حضرت بدهد كه همان مقام امامت است نه اين‌كه نبوت و يا اطاعت او را كه قبلاً‌ داشت، تأكيد نمايد.
ثالثاً: اگر مراد از امامت، باز همان جعل نبوت باشد، فلسفه اين جعل دوم چيست؟ جواب اين سؤال را بايد خود كسانى كه معتقد به اين نظريه هستند بدهد.
رابعاً: همانطورى‌كه ذكر شد، بيشتر علماى اهل سنت اعتراف كرده‌اند امامت در اين آيه، غير از مقام نبوت است. تصريحات كلام برخى آنان را ذكر كرديم. پس سخن فخر رازى و امثال ايشان را خود علماى اهل سنت نيز قبول ندارد و از اينجا بى‌پايگى نظريه ايشان روشن مى‌شود.
بنابراين، امامت آخرين مقامى است كه خداوند به حضرت ابراهيم عليه السلام عنايت فرمود.
در اين زمينه بر روى سايت، در آدرس ذيل به صورت مفصل پاسخ داده شده است:


ج. عهد الهى (امامت) به دست خود او اعطا مي‌شود:
چنانچه قبلاً‌ متذكر شديم، طرف پيمان مقام «امامت»،‌ خود خداوند است. روى اين جهت خداوند هر كسى را شايسته آن بداند، اين عهدش را به او واگذار مى‌كند.
در تفسير نمونه اينگونه استدلال شده ‌است:
من الآية مورد البحث نفهم ضمنيا أن الإمام (القائد المعصوم لكل جوانب المجتمع) يجب أن يكون معينا من قبل الله سبحانه، لما يلي: أولا: الإمامة ميثاق إلهي، وطبيعي أن يكون التعيين من قبل الله، لأنه طرف هذا الميثاق. ثانيا: الأفراد الذين تلبسوا بعنوان الظلم، ومارسوا في حياتهم لحظة ظلم بحق أنفسهم أو بحق الآخرين، كأن تكون لحظة شرك مثلا، لا يليقون للإمامة، فالإمام يجب أن يكون طيلة عمره معصوما. وهل يعلم ذلك في نفوس الأفراد إلا الله؟!
از آيه مورد بحث، ضمنا استفاده مى‏شود كه امام (رهبر معصوم همه جانبه مردم) بايد از طرف خدا تعيين گردد؛ زيرا: اولاً: امامت يك نوع عهد و پيمان الهى است و بديهى است چنين كسى را بايد خداوند تعيين كند؛ زيرا اوست كه چنين پيمانى را به هر كس بخواهد مى‌دهد.
ثانياً: افرادى كه رنگ ستم به خود گرفته‏اند و در زندگى آنها نقطه تاريكى از ظلم- اعم از ظلم به خويشتن يا ظلم به ديگران- و حتى يك لحظه بت‌پرستى وجود داشته باشد، قابليت امامت را ندارند و به اصطلاح امام بايد در تمام عمر خود معصوم باشد. و آيا كسى جز خدا مى‏تواند از وجود اين صفت آگاه گردد؟
مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، (معاصر) الأمثل في تفسير كتاب الله المنزل، ج1، ص373
نتيجه:
از آيه فوق سه مطلب استفاده مى‌شود:
1. امامت «عهد الهي» است،‌ و هركسى كه شايسته آن باشد،‌ به اين عهد مفتخر مى‌شود؛
2. طرف عهد، خود خداوند است كه فقط به افراد معصوم اعطاء مى‌شود،‌ و فرد معصوم را هم خدا مى‌داند؛ زيرا او تنها كسى است كه از ضمير و اسرار انسانها با خبر است.
3. با توجه به نكات فوق، نصب اين مقام تنها به دست خداوند است نه براى كسى ديگر.
آيه دوم: «يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِى الْأَرْضِ
يكى از آياتى كه ثابت مى‌كند گزينش «امام» و «خليفه» تنها در اختيار خداوند مى‌باشد، آيه ذيل است:
يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ. ص/26.
اى داوود، همانا تو را در زمين خليفه- نماينده خود- ساختيم‏.
در اين آيه مباركه،‌ واژه «خلافت» به كار رفته و خداوند جعل خلافت را براى حضرت داود عليه السلام به خودش نسبت داده‌است.
مرحوم طبرسى از مفسران به نام و لغت شناس شيعه، بعد از توضيح معناى «خلافت»، اين آيه را دليل بر نصب الهى خلافت گرفته است:
الخليفة: هو المدبر للأمور من قبل غيره بدلا من تدبيره. وفلان خليفة الله في أرضه، معناه أنه جعل إليه تدبير عباده بأمره. المعنى: ثم ذكر سبحانه إتمام نعمته على داود عليه السلام بقوله: (يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض) أي: صيرناك خليفة تدبر أمور العباد من قبلنا بأمرنا.
خليفه كسى است كه تدبير امور را از طرف شخص ديگر و به جاى او بر عهده مى‌گيرد و قتى گفته مى‌‌شود فلان كس خليفه خدا در زمين است به اين معنا است كه خداوند تدبير امور بندگانش را به امر خود، به او سپرده باشد. سپس خداوند به تمام كردن نعمت خود بر حضرت داود پرداخته و مى‏گويد: «اى داود! همانا تو را خليفه در زمين قرار داديم» يعنى تو را خليفه گردانيديم تا به امر من امور بندگان را جانب ما تدبير و مديريت كنى.‏
الطبرسي، أبي علي الفضل بن الحسن (متوفاى548هـ)، تفسير مجمع البيان، ج 8، ص355، تحقيق: لجنة من العلماء والمحققين الأخصائيين، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات ـ بيروت، الطبعة الأولى، 1415هـ ـ 1995م.
قرطبي: اين آيه نص در نصب امام است
قرطبى از مفسران مشهور اهل سنت، در تفسير آيه 30 از سوره مباركه بقره (إنى جاعل فى الأرض خليفة)، راجع به وجوب نصب امام و خليفه در ميان امت تصريح نموده و مى‌گويد:
الرابعة: هذه الآية أصل في نصب إمام وخليفة يسمع له ويطاع لتجتمع به الكلمة وتنفذ به أحكام الخليفة ولا خلاف في وجوب ذلك بين الأمة ولا بين الأئمة...
مسأله چهارم: اين آيه اصلى است كه دلالت مى‌كند بر نصب امام و خليفه‌اى كه كلام او شنيده مى‌شود و مورد اطاعت قرار مى‌گيرد، تا به واسطه اين امام وحدت كلمه ايجاد شود و دستورات خليفه تنفيذ (استوار و ثابت شود) و هيچ اختلافى در واجب بودن نصب امام در بين امت اسلام و پيشوايان اسلام نيست.
الأنصاري القرطبي، ابوعبد الله محمد بن أحمد (متوفاي671هـ)، الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبي)، ج1، ص264، ناشر: دار الشعب – القاهرة.
بعد از تذكر اين نكته، چند آيه را دليل بر وجوب نصب امام و خليفه ذكر كرده كه از جمله آنها آيه مورد بحث است:
ودليلنا قول الله تعالى: «إني جاعل في الأرض خليفة» وقوله تعالى: «يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض» وقال: «وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم في الأرض». أي يجعل منهم خلفاء إلى غير ذلك من الآي.
دليل ما بر اين مطلب (نصب امام) اين گفته خداوند است كه «من در روى زمين، جانشينى‏ [نماينده‏اى‏] قرار خواهم داد» و اين گفته خداوند: «اى داوود! ما تو را خليفه و (نماينده خود) در زمين قرار داديم.» و همچنين اين سخن خداوند: «خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده‏اند وعده مى‏دهد كه قطعاً آنان را حكمران روى زمين خواهد كرد» يعنى از بين آنها (ازميان كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده‏اند) افرادى را به عنوان خلفاء منصوب مى‌كند. و آيات ديگر...
الأنصاري القرطبي، ابوعبد الله محمد بن أحمد (متوفاي671هـ)، الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبي)، ج 1، ص 264، ناشر: دار الشعب – القاهرة.
قرطبى علاوه بر آيات فوق، واگذارى خلافت توسط ابو بكر به عمر را نيز دليل بر وجوب نصب امام و خليفه عنوان كرده و در پايان بر خلاف عقيده مسلم اهل سنت، تصريح نموده كه امامت ركن از اركان دين است:
ولقال قائل: إنها ليست بواجبة لا في قريش ولا في غيرهم فما لتنازعكم وجه ولا فائدة في أمر ليس بواجب ثم إن الصديق رضى الله عنه لما حضرته الوفاة عهد إلى عمر في الإمامة ولم يقل له أحد هذا أمر غير واجب علينا ولا عليك فدل على وجوبها وأنها ركن من أركان الدين الذي به قوام المسلمين.
پس دلالت مى‌كند بر وجوب امامت؛ اين‌كه آن؛ ركنى (پايه اي) از اركان دين است كه به آن پايدارى و بقاء مسلمانان وابسته است.
الأنصاري القرطبي، ابوعبد الله محمد بن أحمد (متوفاي671هـ)، الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبي)، ج1، ص265، ناشر: دار الشعب – القاهرة.
اعتراف صاحب تفسير روح البيان به اعطائى بودن خلافت
اسماعيل بروسوى از مفسران پر آوازه اهل سنت، خلافت را يك مقام اعطائى از جانب خداوند مى‌داند:
وفى الآية اشارة الى معان مختلفة منها: ان الخلافة الحقيقية ليست بمكتسبة للانسان وانما هى عطاء وفضل من اللّه يؤتيه من يشاء كما قال تعالى (إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً) اى أعطيناك الخلافة.
اين آيه به معناهاى مختلفى اشاره دارد؛ از جمله اين‌كه خلافت حقيقى، براى انسان اكتسابى نيست؛ بلكه يك مقام اعطائى از جانب خدا و از فضل اوست كه به هر كسى بخواهد عنايت مى‌كند.؛ چنانچه خداوند فرموده است: من تو را خليفة قرار دادم؛ يعنى به تو خلافت دادم.
حقى بروسوى، اسماعيل (متوفاي قرن12هـ)،‌ تفسير روح البيان‏، ج8، ص21،‌ ناشر: دارالفكرـ بيروت‏، بي تا.
نتيجه:
اولاً: طبق ديدگاه مفسران اهل سنت همانند قرطبى كه سخنش در ذيل آيه بيان شد، وجوب نصب امام و خليفه از اين آيه استفاده مى‌شود؛
ثانياً: تعبير «انا جعلناك» صريح در اين است‌كه مقام امامت الهى است و امام با جعل مستقيم الهى به اين مقام نايل مى‌شود.
سخن اسماعيل بروسوى، صاحب تفسير روح البيان، «ان الخلافة الحقيقية ليست بمكتسبة للانسان وانما هى عطاء وفضل من اللّه يؤتيه من يشاء» كه مقام خلافت را الهى دانسته اعترافى ديگر بر اين حقيقت و نظريه شيعيان است؛ همچنانكه آلوسى در آيه بعد، به الهى بودن مقام امامت اعتراف كرده است.
آيه سوم:« وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا»
سومين آيه كه جعل و نصب الهى امامت را مى‌رساند، آيه ذيل است.
وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ نافِلَةً وَكُلاًّ جَعَلْنا صالِحينَ وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَأَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَإِقامَ الصَّلاةِ وَإيتاءَ الزَّكاةِ وَكانُوا لَنا عابِدينَ. (انبياء/73- 72)
و اسحاق و يعقوب را [به عنوان نعمتى‏] افزون به او بخشوديم و همه را از شايستگان قرار داديم. و آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى‏كردند، و به ايشان انجام دادن كارهاى نيك و برپاداشتن نماز و دادن زكات را وحى كرديم و آنان پرستنده ما بودند.
اين آيه در باره حضرت ابراهيم و فرزندش اسحاق و نوه اش يعقوب است.
حضرت ابراهيم طبق آيه 100سوره صافات از خداوند خواست: «رَبِّ هَبْ لِى مِنَ الصَّالِحِينَ»؛ «پروردگارا فرزندى صالح به من مرحمت كن». سر انجام وعده خداوند مستجاب شد، نخست اسماعيل و سپس «اسحاق» را به او مرحمت نمود كه هركدام پيامبر بزرگ خدا در جهت هدايت بندگان شدند.
در اين آيه خداوند همين لطف و موهبت خويش را ياد آورى مى‌كند و در ضمن مقام «امامت» آنان را با جمله «وجعلناهم ائمة» اعلام مى‌كند و مى‌فرمايد:‌ ما آنها را پيشوايانى قرار داديم كه به امر ما هدايت مى‌كردند.
اعتراف آلوسى به «الهى بودن مقام امامت»
آلوسى يكى از مفسران بزرگ حنفى در ذيل اين آيه مى‌گويد: مقام امامت از مواهب الهى است كه براى امام جعل كرده و از ويژگى هاى امام اين است كه به امر خدا هدايت مى‌كند:
وقوله وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا يشير الى ان الامامة ايضا من المواهب وانه ينبغى ان الامام يكون هاديا بامر اللّه لا بالطبع والهوى... وقوله وَأَوْحَيْنا... يشير الى ان هذه المعاملات لا تصدر من الإنسان الا بالوحى للانبياء وبالإلهام للاولياء وان طبيعة النفس الانسانية ان تكون امارة بالسوء.
جمله «وجعلناهم ائمة ‌يهدون بأمرنا» اشاره دارد به اين كه «مقام امامت» از بخشش هاى الهى است و سزاوار اين است كه امام به امر خدا نه از روى هواى نفس خود هدايت گر باشد... و جمله «و اوحينا اليهم...» اشاره مى‌كند كه اين كارها (انجام كارهاى خير، برپا داشتن نماز و پرداخت زكات) از انبياء به توسط وحى و از اولياء به واسطه الهام خدا صادر مى‌شود و الا طبع نفس انسانى به بدى امر مى‌كند.‏
الآلوسي البغدادي الحنفي، أبو الفضل شهاب الدين السيد محمود بن عبد الله (متوفاي1270هـ)، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، ج‏5، ص502، ناشر: دار إحياء التراث العربي – بيروت.
آيه چهارم: «وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا»
همانند آيه فوق، آيه ديگرى نيز دليل بر جعل الهى امامت در قرآن كريم بيان شده است:
وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَكانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ. (سجده/ 24)
و چون شكيبايى كردند و به آيات ما يقين داشتند، برخى از آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما [مردم را] هدايت مى‏كردند
اين آيه در باره بنى اسرائيل است كه خداوند از ميان آنها كسانى را كه شرايط امامت و رهبرى الهى را داشتند، به اين مقام معنوى برگزيد. در اين آيه،‌ صبر و يقين به آيات خدا دو شاخصه امامت براى اين گروه بيان شده است؛ به همين جهت در آيه ديگر مى‌فرمايد:
وَمِنْ قَوْمِ مُوسى‏ أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُون‏. (اعراف/159)
از قوم موسى عليه السلام گروهى هستند كه دعوت به سوى حق مى‏كنند و حاكم به حق و عدالتند.
نكات مهم در هر دو آيه
در آيات سوم و چهارم نكات مهم و مربوط به امامت است كه بايد مورد توجه قرار داد:
نكته نخست: هدايت به امر خدا، معيار شناخت امام حق از امام باطل
جمله‌ «يهدون بأمرنا» در هر دو آيه، يك معيار كلى و مهم را در جهت تشخيص و شناخت امامان و پيشوايان حق، در برابر رهبران و پيشوايان باطل براى ما ارائه مى‌نمايد كه با تطبيق اين ميزان،‌ هردو امام را مى‌توان از همديگر تفكيك كرد.
مرحوم كلينى روايتى از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه معناى «يهدون بأمرنا» را در آيه روشن مى‌كند:
محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، ومحمّد بن الحسين، عن محمّد بن يحيى، عن طلحة بن زيد، عن أبي عبد اللّه- عليه السّلام- قال: قال: الْأَئِمَّةُ فِي كِتَابِ اللَّهِ إِمَامَانِ قَالَ اللَّهُ: «وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا» لَا بِأَمْرِ النَّاسِ يُقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَحُكْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُكْمِهِمْ قَالَ: «وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ» يُقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ وَحُكْمَهُمْ قَبْلَ حُكْمِ اللَّهِ وَيَأْخُذُونَ بِأَهْوَائِهِمْ خِلَافاً لِمَا فِي كِتَابِ اللَّه.‏
امام صادق عليه السلام فرمود:" امام در قرآن مجيد دو گونه است در يك جا خداوند مى‏فرمايد:" وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا" يعنى آنها پيشواياني قرار داديم كه به امر خدا هدايت مي‌كنند نه به امر مردم، و امر خدا را بر امر خودشان مقدم مى‏شمارند. و حكم او را برتر از حكم خود قرار مى‏دهند، ولى در جاى ديگر مى‏فرمايد:" وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ:" ما آنها را پيشوايانى قرار داديم كه دعوت به دوزخ مى‏كنند" فرمان خود را بر فرمان پروردگار مقدم مى‏شمرند و حكم خويش را قبل از حكم او قرار مى‏دهند و مطابق هوس‌هاى خود و بر ضد كتاب اللَّه عمل مى‏نمايند
الكليني الرازي، أبو جعفر محمد بن يعقوب بن إسحاق (متوفاي328 هـ)، الأصول من الكافي، ج1، ص216، ناشر: اسلاميه‏، تهران‏، الطبعة الثانية،1362 هـ.ش.
نكته دوم: اعطاء مقام امامت بعد از احراز صلاحيت:
در هر دو آيه مواردى همانند: انجام كارهاى خير، توجه به اعمال هاى عبادى، يقين و ايمان به آيات خدا و ديگر صبر و استقامت و استوارى در پياده كردن فرمانهاى الهى از جمله ويژگيهاى يك امام و رهبر الهى است. در حقيقت موارد فوق، يك امتحان از جانب خداوند است؛‌ همانگونه كه در باره حضرت ابراهيم خوانديم كه آن حضرت بعد از امتحان و آزمايشهاى سخت به مقام امامت نائل شد.
از اينجا نتيجه گرفته مى‌شود كه خداوند از درون انسان آگاه مى‌باشد و كسى كه اين ويژگى‌ها را داشته باشد و نيز معصوم از هر گونه خطاء و اشتباه باشد به اين مقام بر مى‌گزيند.
آيه پنجم: «وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ»
وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ‏. (قصص/5)
ما مى‏خواهيم بر مستضعفان زمين منّت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم!
جعل امامت مستضعفان، به دست خدا است
گرچه اين آيه و آيات قبل آن، از ستمگرى فرعون و استضعاف بنى اسرائيل سخن مى‌گويد؛‌ اما هرگز منحصر به بنى اسرائيل نخواهد بود؛ بلكه آيه بيانگر يك قانون كلى براى همه اقوام و جمعيتها در همه قرون و اعصار است؛‌ زيرا در آيه، كلمه «نريد» به صورت فعل مضارع آمده كه معناى استمرار را مى‌رساند.
يكى از بزرگان در اين باره مى‌نويسد:
(نريد أن نمن) معنى ذلك أن هذه سيرة الله، لا تختص بموسى وفرعون لأن الله سبحانه وتعالى يأتي ب‍ (نريد أن نمن) لا: أردنا أن نمن،... يعني: أن الله سبحانه وتعالى جرت سنته أن الذين واجهوا طواغيت البشرية، لا طواغيت الأمة فحسب، والطواغيت غلبوهم على أمرهم، فالله سبحانه وتعالى جرت إرادته التي لا خلف فيها والتي لا يمنع منها مانع أن يأتي دور يغلب هؤلاء على طواغيت زمانهم (ونجعلهم أئمة ونجعلهم الوارثين).
معناى اين جمله اين است كه اين سيره خدا اختصاص به موسى و فرعون ندارد؛ زيرا خداوند «‌نريد ان نمن» فرموده نه « اردنا ان نمن»، معنايش اين است كه خداوند طبق سنتش كه خلف بردار نيست و چيزى هم مانع آن نمى شود زمانى را فراهم مياورد كه ستمكشان و مستضعفانى را كه مدتى در زير ظلم طاغيان زمانشان به استضعاف كشيده، بر آنها غالب گرداند و آنها را پيشوايان و وارثان زمين قرار ‌دهد.
الجعفري، الشيخ محمد رضا (معاصر)، الغيبة، ص29، ناشر: مركز الأبحاث العقائدية، قم - ايران الطبعة الأولى 1420-
بنابر اين، آيه مى‏گويد: ما (به صورت هميشگي) اراده داريم كه بر مستضعفان منت بگذاريم و آنها را پيشوايان و وارثان حكومت روى زمين قرار دهيم.
اين بشارت براى همه انسانهاى آزاده و خواهان حكومت عدل و داد است كه يك زمانى حق بر باطل و ايمان بر كفر پيروز شده و بساط ظلم و جور برچيده خواهد شد.
يك نمونه‏ از تحقق اين مشيت الهى، حكومت بنى اسرائيل و زوال حكومت فرعونيان بود. و نمونه كاملترش حكومت الهى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و يارانش بعد از ظهور اسلام بود، كه پيوسته از سوى فرعون‌هاى زمان خود مورد تحقير و استهزاء بودند، و تحت فشار و ظلم و ستم قرار داشتند و سرانجام خدا به دست همين گروه دروازه قصرهاى كسراها و قيصرها را گشود و آنها را از تخت قدرت بزير آورد و بينى مستكبران را به خاك ماليد.
اما نمونه فراگير آن، ظهور حكومت حق و عدالت در تمام كره زمين بوسيله حضرت مهدى (ارواحنا له الفداء) است.
بنابراين، آيه قانون كلى را بيان مى‌كند اما بعضى از مصاديق آن در طول زمان تحقق پيدا كرده و برخى ديگر آن تا هنوز به وقو ع نپيوسته است كه با توجه به روايات اهل بيت عليهم السلام مصداق كامل و آخر آن در عصر ظهور امام زمان محقق خواهد شد.
اما نكته مهم اين است كه خداوند مى‌فرمايد: ما مستضعفان را در اين عالم پيشوايان مردم و وارث زمين قرار مى‌دهيم. آيه مباركه از جعل امامت مستضعفان صحبت مى‌كند و اين جعل و نصب را هم مستقيماً‌ خداوند به خودش نسبت مى‌دهد.
از اين جا معلوم مى‌شود كه افراد بشر در اين جعل و نصب پيشوا و امام براى مردم هيچ گونه نقش و اختيارى از خود ندارند و الا اگر اختيار به دست خود بشر بود از همان ابتدا قدرتمندان عالم اين كار را مى‌كردند. ولى خداوند در آيات متعدد كه تاهنوز بيان شد اين كار را از افراد بشر حتى از برگزيدگانش همانند پيامبران نفى كرده‌است.
حاكم حسكاني از محدثان ديگر اهل سنت از امام صادق عليه السلام روايت مي‌كند كه رسول خدا (صلي الله عليه و سلم) به امام علي و دو فرزندش فرمودند: شما مصداق اين آيه هستيد:
حَدَّثَنِي أَبُو الْحَسَنِ الْفَارِسِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ الْفَقِيهُ قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ الْعِجْلِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا الْقَطَّانُ، قَالَ: حَدَّثَنَا بَكْرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِيبٍ قَالَ: حَدَّثَنَا تَمِيمُ بْنُ بُهْلُولٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ، قَالَ: سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ الصَّادِقَ يَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ نَظَرَ إِلَى عَلِيٍّ وَالْحَسَنِ وَالْحُسَيْنِ فَبَكَى- وَقَالَ: أَنْتُمْ الْمُسْتَضْعَفُونَ بَعْدِي.
قَالَ الْمُفَضَّلُ: فَقُلْتُ لَهُ: مَا مَعْنَى ذَلِكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ مَعْنَاهُ: أَنَّكُمْ الْأَئِمَّةُ بَعْدِي- إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ: وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ- وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ فَهَذِهِ الْآيَةُ فِينَا جَارِيَةٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ.
مفضل بن عمر گفت: از جعفر بن محمد الصادق شنيديم كه گفت: پيامبر خدا به على و حسن و حسين نگاه كرد و گريست و گفت: شما مستضعفان پس از من هستيد.
مفضل مى‏گويد: به او گفتم اى پسر پيامبر معناى اين سخن چيست؟ گفت: معنايش اين است كه شما امامان پس از من هستيد، چون خداوند مى‏فرمايد: «وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِى الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ» اين آيه تا روز قيامت در باره ما جريان دارد
الحاكم الحسكاني، عبيد الله بن محمد الحنفي النيسابوري (ق 5هـ)، شواهد التنزيل، ج‏1، ص555، تحقيق: الشيخ محمد باقر المحمودي، ناشر: مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي- مجمع إحياء الثقافة، الطبعة: الأولى، 1411 - 1990م.
استدلال بر جعل الهى امامت در هر سه آيه
در اين آيه و آيه قبل كه در باره گروهى از حق طلبان بنى اسرائيل است، تعبير «وجعلنا منهم» و «نجعلهم» آمده و نيز تعبير «وجعلناهم» كه در مورد فرزندان حضرت ابراهيم عليه السلام به كار رفته به صراحت، الهى بودن مقام امامت را بيان مى‌كنند؛ زيرا خداوند جعل امامت را به خودش نسبت داده و مى‌فرمايد: من آنها را امام قرار دادم. و اين صريح ترين دليل بر اين است كه اولاً: مقام امامت يك مقام الهى است و ثانيا: جعل و نصب امام در اين مقام به دست خداوند است نه به دست خود انسان.
آيه ششم: «وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا»
يكى از آياتى كه دليل بر جعل الهى امامت مى‌باشد، آيه ذيل است:
وَالَّذِينَ يقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّياتِنَا قُرَّةَ أَعْينٍ وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا. (الفرقان/74)
اين آيه به دنبال آياتى واقع شده كه مهم ترين اوصاف بندگان خالص خدا (‌عباد الرحمن) را بيان مى‌كنند و آخرين صفات آنها با توجه همت بلند شان اين است كه مقام امامت را از خداوند در خواست مى‌كنند؛ لذا در مقام دعا مى‌گويند:
«پروردگارا! از همسران و فرزندانمان مايه روشنى چشم ما قرارده، و ما را براى پرهيزگاران پيشوا گردان!»
دو تفسير در جمله «واجعلنا...»
جمله «واجعلنا للمتقين اماما»، مفسران به دو وجه را ذكر كرده‌اند:
تفسير نخست: در خواست امامت براى خود:
بنا به تفسير ابن عباس،‌ معناى اين جمله اين است كه آنها براى خود از خداوند امامت و پيشوايى بر پرهيزگاران را در خواست كردند.
با توجه به روايت ابن عباس مرحوم طبرسى از مفسران بزرگ شيعه، اين جمله را اين‌گونه معنا كرده است:
(واجعلنا للمتقين إماما) أي: اجعلنا ممن يقتدي بنا المتقون طلبوا العز بالتقوى لا بالدنيا.
پروردگارا، ما را از كسانى قرار ده، كه اهل تقوى به آنها تأسى مى‌جويند. آنها با اين دعا،‌ عزت را با تقوا نه با دنيا از خداوند در خواست كردند.
الطبرسي، أبي علي الفضل بن الحسن (متوفاى548هـ)، تفسير مجمع البيان، ج7، ص316، تحقيق: لجنة من العلماء والمحققين الأخصائيين، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات ـ بيروت، الطبعة الأولى، 1415هـ ـ 1995م.
طبرى در جامع البيان بعد از مطرح كردن تفسير نخست، روايت ابن عباس را نقل كرده است:
ذكر من قال ذلك حدثني بن عبد الأعلى بن واصل قال ثني عون بن سلام قال أخبرنا بشر بن عمارة عن أبي روق عن الضحاك عن بن عباس في قوله «واجعلنا للمتقين إماما» يقول أئمة يقتدى بنا.
كسانى كه قول نخست را گفته اند ذيل آيه آورده اند كه ابن عباس گفته است: (واجعلنا للمتقين اماما) ما را پيشوايى پرهيزگاران قرار ده يعنى؛ پيشوايانى كه به ما اقتدا كنند.
الطبري، أبو جعفر محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب (متوفاى310)، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ج19، ص53، ناشر: دار الفكر، بيروت – 1405هـ
تفسير دوم: در خواست امامت متقيان براى خود
تفسير دوم اين است آنها از خداوند درخواست نمودند كه متقيان را پيشواى آنان قرار دهد تا با اقتداء به متقيان، پيشوايان براى مردم بعد از خود قرار گيرند.
طبرى اين تفسير مجاهد را اين گونه نقل كرده است:
ذكر من قال ذلك حدثنا بن بشار قال ثنا مؤمل قال ثنا بن عيينة عن بن أبي نجيح عن مجاهد في قوله واجعلنا للمتقين إماما قال أئمة نقتدي بمن قبلنا ونكون أئمة لمن بعدنا.
طرفداران اين نظريه از مجاهد در ذيل جمله «وجعلنا للمتقين اماما» آورده اند: پرهيزگاران را پيشوايان ما قرار ده تا به پيشنيان ما اقتدا كنيم و ما پيشوايان بعد از خود باشيم.
الطبري، أبو جعفر محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب (متوفاى310)، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ج19، ص53، ناشر: دار الفكر، بيروت – 1405هـ
طبرسى در باره قول دوم مى‌گويد:
وقيل: معناه اجعلنا نأتم بمن قبلنا حتى يأتم أي: يقتدي بنا من بعدنا. والتقدير: واجعل المتقين لنا إماما.
و گفته شده معناى جمله اين است:‌ اهل تقوا را پيشواى ما قرار ده كه به آنها اقتدا كنيم تا ديگران بعد از ما به ما اقتدا كنند. تقدير آيه اين گونه بوده است: «واجعل المتقين لنا إماما».
الطبرسي، أبي علي الفضل بن الحسن (متوفاى548هـ)، تفسير مجمع البيان، ج7، ص316، تحقيق: لجنة من العلماء والمحققين الأخصائيين، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات ـ بيروت، الطبعة الأولى، 1415هـ ـ 1995م.
از اين‌كه طبرسى قول دوم را به «قيل» نسبت داده روشن مى‌شود كه تفسير مورد پسندش همان تفسير نخست است. بيشتر مفسران اهل سنت نيز تفسير نخست را پذيرفته اند.
طبرى نيز قول اول را نزديك تر به حقيقت مى‌داند و مى‌گويد:
قال أبو جعفر وأولى القولين في ذلك بالصواب قول من قال معناه واجعلنا للمتقين الذين يتقون معاصيك ويخافون عقابك إماما يأتمون بنا في الخيرات لأنهم إنما سألوا ربهم أن يجعلهم للمتقين أئمة ولم يسألوه أن يجعل المتقين لهم إماما.
سزاوار ترين هردو قول در تفسير آيه، به حقيقت، قول كسى است كه گفته معناى جمله اين است: خدايا ما را از براى پرهيزگارانى كه از معاصى تو پروا مى‌كنند و از عقاب تو مى‌ترسند، پيشوا قرار ده تا در امر خير به ما اقتدا كنند؛ دليل نزديك بودن اين قول به حق اين است كه آنها از پروردگار شان خواستند كه آنها را براى پرهيزگاران پيشوا قرار دهند نه اين‌كه متقيان را امامشان قرار دهد.
الطبري، أبو جعفر محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب (متوفاى310)، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ج19، ص53، ناشر: دار الفكر، بيروت – 1405هـ
قرطبى نيز هردو قول را در جامع الاحكام نقل كرده و سپس قول اول را اختيار كرده است:
والقول الأول أظهر وإليه يرجع قول بن عباس ومكحول ويكون فيه دليل على أن طلب الرياسة في الدين ندب.
قول نخست ظاهر تر است كه گفتار ابن عباس و مكحول نيز به آن بر مى‌گردد. اين جمله دليل است بر اين‌كه طلب رياست دينى كار پسنديده است.
الأنصاري القرطبي، ابوعبد الله محمد بن أحمد (متوفاي671هـ)، الجامع لأحكام القرآن، ج13، ص83، ناشر: دار الشعب – القاهرة.
نحوه استدلال به آيه:
در اين آيه، كلمه «واجعلنا» به كار رفته وتوسط آن امامت بر متقيان از خداوند در خواست شده است. از اينجا روشن مى‌شود كه مقام امامت يك مقام الهى است و جعل و نصب شخص نيز به اين مقام به دست خدا است؛ زيرا اگر به دست انسان بود، اين درخواست از خدا معنى نداشت.
ابو القاسم قشيرى نيشابورى از مفسران اهل سنت بعد از اين‌كه جمله فوق را معنا كرده صراحتاً‌ اذعان نموده آن گروهى كه مقام امامت بر متقيان را از خداوند خواسته اند، اختيار خودشان را در جعل و نصب به اين مقام نفى كرده‌اند:
(وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَاماً) الإمام مَنْ يُقْتَدى به ولا يَبْتَدِع. ويقال إن الله مدح أقواماً ذكروا رتبة الإمامة فسألوها بنوع تضرع، ولم يدَّعوا فيها اختيارهم؛ فالإمامةُ بالدعاء لا بالدعوى.
امام كسى است كه به او اقتداء مى‌شود و مقام امامت از نزد خود ساخته نمى‌شود. و گفته مى‌شود كه خداوند گروهى را كه در خواست رتبه امامت بودند مدح كرده آنها امامت را با نوعى تضرع از خدا خواستند و اختيار داشتن در جعل امامت را براى خود ادعا نكردند. پس امامت با در خواست است نه با ادعا.
القشيري النيسابوري الشافعي، ابوالقاسم عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك، (متوفاى465هـ)، تفسير القشيري المسمي لطائف الإشارات، ج2، ص152، تحقيق: عبد اللطيف حسن عبد الرحمن، ناشر: دار الكتب العلمية - بيروت /لبنان، الطبعة: الأولى، 1420هـ ـ 2000م.
آيه هفتم: « وَاجْعَلْ لِى وَزِيراً مِنْ أَهْلِي»
يكى از دلائل نصب و جعل الهى بودن مقام «امامت»،‌ آيه ذيل است كه حضرت موسى عليه السلام وزارت و معاونت در برنامه‌هايش را براى برادرش هارون از خداوند در خواست مى‌نمايد و مى‌فرمايد:
وَاجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هارُونَ أَخِي اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيراً. (طه/29-32)
وزيرى از خاندانم براى من قرار بده؛ برادرم هارون را، به وسيله او پشتم را محكم كن و او را در كار من شريك گردان‏.
اين آيه،‌ مهمترين امرى را كه براى حضرت هارون ثابت مى‌كند،‌ همان وزارت، وصايت و جانشنى اوست.
معناى وزارت در آيه:
مفسران فريقين، واژه «وزارت» را به معاونت، پشتبانى و جانشنى در برپايى و پيشبرد امور يك مجموعه، معنا كرده‌اند.
ثعلبى «وزير» را به معناى كمك كار و پشتيبان گرفته است:
معينا وظهيرا.
الثعلبي النيسابوري، ابوإسحاق أحمد بن محمد بن إبراهيم (متوفاى427هـ)، الكشف والبيان، ج6، ص243،‌ تحقيق: الإمام أبي محمد بن عاشور، مراجعة وتدقيق الأستاذ نظير الساعدي، ناشر: دار إحياء التراث العربي - بيروت، الطبعة: الأولى، 1422هـ-2002م.
قرطبى از ديگر مفسران اهل سنت مى‌نويسد:
طلب الإعانة لتبليغ الرسالة.
حضرت موسى با اين كلامش براى تبليغ رسالتش از خداوند يارى خواست.
الأنصاري القرطبي، ابوعبد الله محمد بن أحمد (متوفاى671هـ)، الجامع لأحكام القرآن، ج11، ص192، ناشر: دار الشعب – القاهرة.
آلوسى نيز آيه را اين‌گونه معنى مى‌كند:
«واجعل لي وزيرا من اهلي هارون اخي» أي معاونا في تحمل أعباء ما كلفته. على أن اشتقاقه من الوزر بكسر فسكون بمعنى الحمل الثقيل... وسمي القائم بأمر الملك بذلك لأنه يحمل عنه وزر الأمور وثقلها أو ملجأ اعتصم برأيه.
... يعنى هارون را كمك كار من قرار بده در تحمل بارهاى سنگينى كه به عهده دارم.
و بنابر اين كه اين واژه، از «وزر» بكسر واو و سكون زاء، گرفته شده باشد، به معناى بار سنگين است. و كسى كه امورى از جانب پادشاهى به عهده مى‌گيرد، وزير مى‌گويند؛ زيرا او سنگينى امور را از از دوش پادشاه بر مى‌دارد و خود به انجام آن مى‌پردازد يا وزير پناهگاهى است كه به رأى او تمسك جسته است.
الآلوسي البغدادي الحنفي، أبو الفضل شهاب الدين السيد محمود بن عبد الله (متوفاى1270هـ)، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، ج16، ص184، ناشر: دار إحياء التراث العربي – بيروت.
مفسران شيعه نيز «وزير» را به «معاونت و جانشيني» معنا كرده‌اند.
مرحوم طبرسى در مجمع البيان مى‌نويسد:
وإنما سمي الوزير وزيرا لأنه يعين الأمير على ما هو بصدده من الأمور، أخذ من المؤازرة التي هي المعاونة.
وزير را كه وزير مى‌گويند به اين جهت است كه او امير و رئيس را در انجام امورش كمك مى‌كند. اين واژه، از ماده «مؤازرة»‌ كه به معناى «معاونة» مى‌باشد، گرفته شده است.
الطبرسي، أبي علي الفضل بن الحسن (متوفاى548هـ)، تفسير مجمع البيان، ج7، ص19، تحقيق: لجنة من العلماء والمحققين الأخصائيين، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات ـ بيروت، الطبعة الأولى، 1415هـ ـ 1995م.


كيفيت دلالت آيه بر جعل خلافت
همانطورى‌كه گفته شد، حضرت موسى عليه السلام، مقام وزارت و معاونت را براى برادرش حضرت هارون عليه السلام از خداوند درخواست نمود و خداوند هم اين درخواست او را اجابت فرمود و در آيه ديگر چنين پاسخ مى‌دهد:
قالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يا مُوسى‏. (طه/36)
اى موسى! آنچه را خواستى به تو داده شد!
و در آيه ديگر فرمود:
وَلَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ وَجَعَلْنا مَعَهُ أَخاهُ هارُونَ وَزِيراً. (فرقان/35)
ما به موسى كتاب آسمانى داديم، و برادرش هارون را براى كمك همراهش ساختيم‏.
و روشن است كه منظور از مقام وزرات، همان مقام جانشينى و خلافت است؛ لذا هنگامى‌كه حضرت موسى عليه السلام مى‌خواست به كوه طور برود، حضرت هارون را رسماً‌ به عنوان جانشين خود در ميان قومش معرفى كرد و فرمود:
وَقالَ مُوسى‏ لِأَخِيهِ هارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَأَصْلِحْ وَلا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ. (اعراف/142)
و موسى به برادرش هارون گفت جانشين من در ميان قوم من باش و (آنها را) اصلاح كن و از روش مفسدان پيروى منما.
همانطوريكه پيدا است هم در جمله‌اى كه حضرت موسى درخواست كرده، كلمه «اجعل» به كار رفته و هم خداوند در پاسخ فرموده است: «وجعلنا معه اخاه وزيرا»؛‌ و جعل وزرات و خلافت براى هارون را به خودش نسبت داده‌است.
پس اين آيه نيز دليل روشن است كه جعل خلافت به دست خدا و در ختيار او و تنها مصدر جعل خود او است نه افراد بشر. اگر جعل اين مقام به دست بشر بود، در خواست حضرت موسى عليه السلام معنا نداشت.
آيه هشتم: « وَرَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَيَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ»
از جمله آياتى كه صراحت دارد، مقام امامت، يك مقام انتصابى است و نصب آن فقط به دست خدا است، آيه مباركه ذيل است:
وَرَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَيَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحانَ اللَّهِ وَتَعالى‏ عَمَّا يُشْرِكُونَ.القصص/ 68.
و پروردگار تو هر چه را بخواهد مى‏آفريند و برمى‏گزيند، و آنان اختيارى ندارند. منزّه است خدا، و از آنچه [با او] شريك مى‏گردانند برتر است.
مفسران شأن نزول اين آيه را در مورد وليد بن مغيره (مرد ثروتمند مكه) و عروة بن مسعود ثقفى (رئيس طائف) ذكر كرده‌اند كه مشركان گفتند: چرا قرآن بر اين دو نفر نازل نشد؟
وَقالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى‏ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيم. أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا ورَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ. زخرف/ 31- 32.
و گفتند: «چرا اين قرآن بر مرد بزرگ (و ثروتمندى) از اين دو شهر(مكه و طائف) نازل نشده است؟!» آيا آنان رحمت پروردگارت را تقسيم مى‏كنند؟! ما معيشت آنها را در حيات دنيا در ميانشان تقسيم كرديم و بعضى را بر بعضى برترى داديم تا يكديگر را مسخر كرده (و با هم تعاون نمايند)؛ و رحمت پروردگارت از تمام آنچه جمع‏آورى مى‏كنند بهتر است!
آنگاه خداوند در آيه مورد بحث ( 68/ قصص)، جواب اين گفتار مشركان را اين گونه بيان فرموده كه اختيار جعل نبوت و نزول قرآن به دست خداست بر هر كه بخواهد آن را نازل مى‌كند.
مفسران در مورد كلمه «ما» در «‌ما كان»‌ دو وجه را ذكر كرده‌اند:
وجه اول:‌ «ما» نافيه باشد در اين صورت بايد بر كلمه «ويختار» وقف كرد و جمله بعد، از ماقبلش جدا معنا مى‌شود‌؛ يعنى پرودگار تو هرچه را بخواهد مى‌آفريند و برمى‌گزيند. وبراى آنها اختيارى نيست؛‌ بلكه اختيار به دست خداست.
وجه دوم:‌ «ما»‌ موصوله باشد؛ در اين صورت هردو جمله به هم وصل است و معنا اين مى‌شود: پرودگار تو هرچه را بخواهد مى‌آفريند و آنچه را براى آنان خير و مصلحت دارد بر مى‌گزيند.
الطوسي، الشيخ ابوجعفر، محمد بن الحسن بن علي بن الحسن (متوفاي460هـ)، التبيان في تفسير القرآن، ج‏8، ص170، تحقيق وتصحيح: أحمد حبيب قصير العاملي، ناشر: مكتب الإعلام الإسلامي، الطبعة الأولى، 1409هـ
اگر دقت شود نتيجه‌ى هر دو وجه يكى است و آن اينكه گزينش نبى و از جمله گزينش امام و مصلحت انديشى براى انسان، در اختيار خداست نه مردم؛ زيرا اختيار به دست كسى است كه علم به احوال شخص داشته باشد و چنين علمى مربوط به خداوند است.
انتخاب امور خير و مصلحت مردم توسط خدا و امر نبوت و امامت بالاترين امر خير و مصلت:
با توجه به شأن نزول آيه،‌ مسأله انحصار انتخاب الهى نبوت توسط خداوند روشن است. سؤال اين است كه نصب الهى امام از كجاى آيه استفاده مى‌شود؟
جواب اين است كه مسأله امامت نيز از خود آيه استفاده مى‌شود.
در آيه مذكور چه كلمه «ما»‌ را در «ماكان» نافيه گرفته شود يا موصوله، با بيان ذيل، اين مطلب قابل اثبات خواهد بود.
در صورتى‌كه «ما» نافيه باشد و بر ‌كلمه «يختار» وقف شود معنايش اين است كه مطلق اختيار به دست خدا است و بندگان هيچ‌گونه اختيارى در هيچ امرى را ندارند. از جمله امورى كه بندگان در آنها از خود اختيار ندارد، انتخاب پيامبر و امام است.
اما در صورتى‌كه كلمه «ما» موصوله باشد، معناى «ما» اثبات است و كلمه «يختار» بر سر او مى‌آيد در اين صورت معنايش اين مى‌شود: خداوند آن چيزى را كه خير و مصلحت مردم در آن است برمى‌گزيند. بدون شك امر نبوت و امامت هردو به مصلحت مردم و امت اسلامى است.
طبرى «ما» را در اين وجه، به معناى «الذي» گرفته و مى‌گويد:
فقال الله لنبيه محمد صلى الله عليه وسلم وربك يا محمد يخلق ما يشاء أن يخلقه ويختار للهداية والإيمان والعمل الصالح من خلقه ما هو في سابق علمه أنه خيرتهم نظير ما كان من هؤلاء المشركين لآلهتهم خيار أموالهم.
پس خداوند براى پيامبرش محمد صلى الله عليه وسلم فرمود: پروردگار تو اى محمد هرچه را بخواهد مى‌آفريند و براى هدايت و ايمان و عمل صالح از ميان بندگانش آن كسى را كه طبق علم سابقش خير و مصلحت بندگان است،‌ بر مى‌گزيند. نظير مشركان كه بهترين اموالشان را براى خدايانشان بر مى‌گزينند.
الطبري، أبو جعفر محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب (متوفاى310)، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ج20، ص100، ناشر: دار الفكر، بيروت – 1405هـ
بغوى از مفسران اهل سنت مى‌گويد:
(ما كان لهم الخيرة) قيل (ما) للإثبات معناه ويختار الله ما كان لهم الخيرة أي يختار ما هو الأصلح والخير.
گفته شده كه «ما» در جمله «ماكان لهم الخيرة»، معناى اثبات دارد؛ معنايش اين است كه خداوند آن چه را كه به خير و نفع امتت است برمى‌گزيند. يعنى؛ آن چه را كه اصلح وخير است بر مى‌گزيند.
البغوي، الحسين بن مسعود (متوفاى516هـ)، تفسير البغوي، ج3، ص452، تحقيق: خالد عبد الرحمن العك، ناشر: دار المعرفة - بيروت.
با توجه به سخن اين مفسران،‌ آيه شريفه بيان مى‌كند كه خداوند هر امر خير و هر چيزى كه به مصلحت مؤمنان است بر مى‌گزيند و بدون ترديد چون خداوند عالم به همه امور است و احاطه علمى بر تمام امور دارد مى‌داند چه چيزى خير و به نفع و مصلحت مؤمنان است و همان را بر مى‌گزيند.
بدون شك بالاترين امر خير،‌ مسأله نبوت و رهبرى جامعه پس از پيامبر است. همان‌گونه كه تنها حق انتخاب و گزينش در همه امور خير به دست خدا است،‌ امر نبوت و امامت كه بالاترين آنها است، نيز تنها خداوند حق انتخاب آن را دارد.
گذشته از اين بيان در خصوص آيه فوق، كه انتخاب نبوت و امامت را افاده مى‌كند در منابع روائى، رسول خدا صلى الله عليه وآله جمله: «وَيَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ» را به امر نبوت و امامت تفسير نموده و تصريح كرده‌است كه انتخاب اين دو مقام به دست انسان نيست.
اين روايت علماى شيعه با استفاده از منابع اهل سنت در كتابهايشان آورده است.
سيد بن طاووس، در كتاب «الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف» به آياتى كه در شأن اميرمؤمنان عليه السلام نازل شده اشاره كرده و از جمله روايت ذيل را در رابطه به آيه مورد بحث از كتاب محمد بن مؤمن شيرازى كه از يكى از علماى اهل سنت است مى‌آورد.
متأسفانه اصل اين كتاب فعلاً در دسترس ما نيست؛ به اين لحاظ روايت را از منابع شيعه ذكر مى‌كنيم:
سيد بن طاووس مى‌گويد:
ومن ذلك ما رواه محمد بن مؤمن في كتابه المذكور [المستخرج من تفاسير الاثني عشر] في تفسير قوله تعالى «وربك يخلق ما يشاء ويختار ما كان لهم الخيرة» بإسناده إلى أنس بن مالك قال سألت رسول الله صلي الله عليه وسلم عن معنى قوله «وربك يخلق ما يشاء»؟
قَالَ النَّبِيُّ صلي الله عليه وآله إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ مِنْ طِينٍ كَيْفَ يَشَاءُ ثُمَّ قَالَ «وَيَخْتارُ» إِنَّ اللَّهَ اخْتَارَنِي وَأَهْلَ بَيْتِي عَلَى جَمِيعِ الْخَلْقِ فَانْتَجَبَنَا فَجَعَلَنِيَ الرَّسُولَ وَجَعَلَ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ عليه السلام الْوَصِيَّ ثُمَّ قَالَ «ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ» يَعْنِي مَا جَعَلْتُ لِلْعِبَادِ أَنْ يَخْتَارُوا وَلَكِنِّي أَخْتَارُ مَنْ أَشَاءُ فَأَنَا وَأَهْلُ بَيْتِي صَفْوَةُ اللَّهِ وَخِيَرَتُهُ مِنْ خَلْقِهِ ثُمَّ قَالَ «سُبْحانَ اللَّهِ» يَعْنِي تَنْزِيهاً لِلَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ بِهِ كُفَّارُ مَكَّةَ ثُمَّ قَالَ «وَرَبُّكَ» يَا مُحَمَّدُ يَعْلَمُ ما تُكِنُّ صُدُورُهُمْ مِنْ بُغْضِ الْمُنَافِقِينَ لَكَ وَلِأَهْلِ بَيْتِكَ وَما يُعْلِنُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ مِنَ الْحُبِّ لَكَ وَلِأَهْلِ بَيْتِكَ.
انس مى‌گويد:‌از رسول خدا صلى الله عليه وسلم از معناى «وربك يخلق ما يشاء» پرسيدم آن حضرت فرمود: خداوند آدم را از گل آنگونه كه خواست آفريد. سپس فرمود: «و يختار»، يعنى؛ خداوند من و اهل بيتم را بر جميع مردم انتخاب كرد. ما را برگزيد به من مرتبت نبوت داد و على بن ابى طالب را وصى نمود آنگاه فرمود: ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ يعنى اختيار انتخاب را به مردم نداده‏اند. ولى من [خدا] بر مى‏گزينم كسى را كه مى‌خواهم پس من و اهل بيتم برگزيده و امتياز دار از ميان مردميم بعد فرمود: منزه است خدا از آنچه مشركين مكه بر او شريك مى‏گيرند. بعد فرمود: اى محمّد! پروردگارت مى‏داند چه در دلهاى خود پنهان كرده‏اند از كينه براى تو و خانواده‏ات و چه در زبان آشكار مى‏كنند از علاقه به شما.
ابن طاووس الحلي، ابي القاسم علي بن موسي (متوفاي664هـ)، الطرائف في معرفة مذاهب الطوائف، ص 97، چاپخانه: الخيام ـ قم، چاپ: الأولى1399
تعدادى از بزرگان شيعه همانند علامه مجلسى و شيخ صدوق و ديگران نيز اين روايت را با استناد به كتاب شيرازى آورده اند:
المجلسي، محمد باقر (متوفاي1111هـ)، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج‏23، ص74، تحقيق: محمد الباقر البهبودي، ناشر: مؤسسة الوفاء، بيروت - لبنان، الطبعة الثانية المصححة، 1403 - 1983 م.
الصدوق، ابوجعفر محمد بن علي بن الحسين (متوفاي381هـ)، الأمالي، ص678، تحقيق ونشر: قسم الدراسات الاسلامية- مؤسسة البعثة- قم، الطبعة الأولى، 1417هـ
در رواياتى كه از ائمه طاهرين عليهم السلام رسيده به طور كلى امر امامت را يك امر الهى دانسته و بر انتخاب و انتصاب آن توسط خداوند تصريح كرده‌اند.
يكى از روايات اين است:
امام هشتم عليه السلام در روايت طولانى، بعد از بيان صفات و ويژگيهاى امام، به عدم امكان گزينش امام توسط انسان اشاره نموده و فرموده است:
فَمَنْ ذَا الَّذِي يَبْلُغُ بِمَعْرِفَةِ الْإِمَامِ أَوْ يُمْكِنُهُ اخْتِيَارُهُ هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ....
أَ ظَنُّوا أَنَّ ذَلِكَ يُوجَدُ فِي غَيْرِ آلِ الرَّسُولِ كَذَبَتْهُمْ وَاللَّهِ أَنْفُسُهُمْ‏ وَمَنَّتْهُمُ الْأَبَاطِيلَ وَارْتَقَوْا مُرْتَقًى صَعْباً دَحْضاً تَزِلُّ عَنْهُ إِلَى الْحَضِيضِ أَقْدَامُهُمْ رَامُوا إِقَامَةَ الْإِمَامِ بِعُقُولٍ حَائِرَةٍ بَائِرَةٍ نَاقِصَةٍ وَآرَاءٍ مُضِلَّةٍ فَلَمْ يَزْدَادُوا مِنْهُ إِلَّا بُعْداً- قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ لَقَدْ رَامُوا صَعْباً وَقَالُوا إِفْكاً وَ ضَلُّوا ضَلالًا بَعِيداً وَوَقَعُوا فِي الْحَيْرَةِ إِذْ تَرَكُوا الْإِمَامَ عَنْ بَصِيرَةٍ- «وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَكانُوا مُسْتَبْصِرِينَ» رَغِبُوا عَنِ اخْتِيَارِ اللَّهِ وَاخْتِيَارِ رَسُولِهِ إِلَى اخْتِيَارِهِمْ وَالْقُرْآنُ يُنَادِيهِمْ- «وَرَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَيَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحانَ اللَّهِ وَتَعالى‏ عَمَّا يُشْرِكُونَ»‏
كيست كه به شناخت امام برسد و بتواند او را انتخاب كند؟ از اختيار انسان دور است ‏...
آيا گمان بردند كه «امام» در غير خاندان رسول خدا (ص) يافت شود؟ به خدا سوگند خودشان خويش را تكذيب كردند و بيهوده آرزو بردند و بگردنه‏ بلند لغزاننده‏اى گام نهادند كه آن‏ها را بنشيب پرتاب كند، خواهند به عقل نارساى خود امامى سازند و برأى گمراه‏ كننده پيشوائى پردازند، جز دورى و دورى از مقصد حق بهره نبرند، خدا آنان را بكشد تا كى دروغ گويند! به راستى به پرتگاه برآمدند و دروغ بافتند و سخت به گمراهى افتادند و به سرگردانى گرفتار شدند، آنگاه كه دانسته و فهميده امام خود را گذاشتند و پرچم باطل افراشتند «شيطان كارشان را برابرشان آرايش داد و آنها را از راه بگردانيد با آنكه حق جلو چشم آنها بود» (عنكبوت- 28)
از انتخاب خداى جل جلاله و رسول خدا روى برتافتند و به انتخاب باطل خويش گرائيدند در حالى كه قرآن آنها فرا مى‌خواند به اين كه: و پروردگار تو هر چه را بخواهد مى‏آفريند و برمى‏گزيند، و آنان اختيارى ندارند. منزّه است خدا، و از آنچه [با او] شريك مى‏گردانند برتر است.
الصدوق، ابوجعفر محمد بن علي بن الحسين (متوفاى381هـ)، الأمالي، ص777، تحقيق و نشر: قسم الدراسات الاسلامية - مؤسسة البعثة - قم، الطبعة: الأولى، 1417هـ.
استدلال علامه مجلسى بر عدم اختيار انسان در امر امامت
ايشان بعد از اين كه دو آيه 31- 32 سوره زخرف را بعد از آيه‌ مورد بحث ذكر مى‌كند، بر عدم صلاحيت انسان در اختيار وگزنيش امام، اين گونه استدلال مى‌نمايد:
أقول: الآيتان صريحتان في أن الرزق والمراتب الدنيوية لما كانت بقسمته وتقديره سبحانه فالمراتب الأخروية والدرجات المعنوية كالنبوة وما هو تاليها في أنه رفعة معنوية وخلافة دينية وهي الإمامة أولى وأحرى بأن تكون بتعيينه تعالى ولا يكلها إلى العباد وأيضا إذا قصرت عقول العباد عن قسمة الدرجات الدنيوية فهي أحرى بأن تكون قاصرة عن تعيين منزلة هي تشتمل على الرئاسة الدينية والدنيوية معا وهذا بين بحمد الله في الآيتين على وجه ليس فيه ارتياب ولا شك والله الموفق للصواب.‏
اين دو آيه، صريح در اين است كه قسمت و تقدير روزى و مراتب دنيوى به دست خداست؛ پس مراتب اخروى و درجات معنوى، همانند نبوت و امامت است كه آن دو، يك مقام بلند معنوى و خلافت دينى است سزاوار است كه به تعيين خدا باشد و خداوند تعيين آن را به بندگان موكول ننمايد.
و نيز طبق اين آيات، عقل بندگان از قسمت درجات دنيوى قاصر است؛ پس به طريق اولى عقل بشر از تعيين امامت كه يك رياست دنيوى و دينى است قاصر است. روى اين لحاظ بشر نمى‌تواند امام را تعيين كند. و سپاس خدا را كه اين دو امر در اين دو آيه به صورت روشن بيان شده كه هيچ گونه شكى در آن نيست.
المجلسي، محمد باقر (متوفاي1111هـ)، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج‏23، ص67، تحقيق: محمد الباقر البهبودي، ناشر: مؤسسة الوفاء- بيروت - لبنان، الطبعة الثانية المصححة، 1403- 1983 م.

استدلال علامه بحرانى بر انتصاب الهى امام
علامه بحرانى بر انتصاب الهى امام اين‌گونه استدلال كرده است:
دلت الآية على نفي الخيرة للخلق مطلقا في الخلق والحكم فليس لهم أن يثبتوا حكما ولا ينفوا حكما من قبل أنفسهم ولا أن يختاروا أحدا فيقدموه في منزلة ويأخروا غيره عنها بل الحكم في ذلك كله لله تعالى، فكانت الآية ناصة على أنه لا يجوز لأحد أن يختار إماما فينصبه في الإمامة بعد نص الله وقبله كما هو مفادها إذ لو صح ذلك لكان مناقضا لمدلول الآية وحيث بطل الاختيار في كل شئ بطل الاختيار للناس في الإمامة فوجب أن يكون الإمام منصوصا عليه.
اين آيه بر نفى اختيار بندگان مطلقا در امور خلق و حكم دلالت مى‌كند. بنابراين، بندگان حق اثبات و نفى حكم را از نزد خودشان ندارند و نيز حق ندارند كه كسى را برگزينند و آن را در يك جايگاهى مقدم كنند و ديگرى را از آن مقام بركنار نمايند؛ بلكه حكم در اين موارد همه براى خدا است. پس اين آيه نص در اين است كه براى هيچ كسى جايز نيست كه امامى را برگزيند و او در منصب امامت (بعد از نص خدا در اين مورد يا قبل از آن) منصوب كند؛ زيرا اگر نصب امام براى هر كسى درست باشد،‌ مناقض با مدلول آيه است. از آنجايى كه طبق آيه اختيار بندگان در هرچيزى مورد اعتبار نباشد و باطل باشد، اختيار مردم در امامت نيز باطل است. پس واجب است كه امام بايد از جانب خداوند تعيين شده باشد.
البحراني، علي (متوفاي1340هـ)، منار الهدى في النص على إمامة الإثني عشر (ع)، ص155، تحقيق: تنقيح وتحقيق وتعليق: السيد عبد الزهراء الخطيب،‌ ناشر: دار المنتظر للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت – لبنان، چاپ الأولى1405 - 1985 م
نكته تكمليى آيه:
نكته مهم اين است كه در آيه: «وَرَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَيَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ»، كلمه «يختار» بر كلمه‌ «يخلق» عطف شده و كلمه «ربك» بر سر يختار هم مى‌آيد. معناى آيه اين مى‌شود كه پروردگار تو هر چه را بخواهد مى‌آفريند و پروردگار تو هرچه را كه به صلاح شما باشد بر مى‌گزيند.
و در بحث روائى اين آيه بيان شد كه رسول خدا مصداق كلمه «ما» را امر نبوت و امامت دانسته است. در نتيجه آيه مى‌گويد: گزينش «پيامبر» و «امام» در امر نبوت و امامت كه به صلاح و خير امت است، در اختيار خدا است.
آنوقت از آيه ديگر استفاده مى‌شود، وقتى خداوند يك امرى را براى مردم مقدر نمايد و در نظر بگيرد، هيچ كس حق انتخاب و اختيار از پيش خود ندارند:
وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْص اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا. احزاب/ 36
هيچ مرد و زن با ايمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش در مورد امرى حكم نمايند، اختيارى داشته باشد و هر كس نافرمانى خدا و رسولش را نمايد، به گمراهى آشكارى گرفتار شده است!
از ضميمه كردن آيات فوق، با اين آيه روشن مى‌شود كه بشر هيچگونه حق انتخاب امام و پيامبر را ندارند.
سخن فخر رازى از مفسران معروف اهل سنت در توضيح اين آيه جالب و حجت قاطع است:
فقال في هذه الآية لا ينبغي أن يظن ظان أن هوى نفسه متبعه وأن زمام الاختيار بيد الإنسان كما في الزوجات، بل ليس لمؤمن ولا مؤمنة أن يكون له اختيار عند حكم الله ورسوله فما أمر الله هو المتبع وما أراد النبي هو الحق ومن خالفهما في شيء فقد ضل ضلالاً مبيناً، لأن الله هو المقصد والنبي هو الهادي الموصل، فمن ترك المقصد ولم يسمع قول الهادي فهو ضال قطعاً.
خداوند در اين آيه مى‌فرمايد: سزاوار نيست كه كسى گمان كند كه مى‌تواند از هواى نفس خود پيروى نمايد و زمام اختيار به دست خود انسان باشد، همان‌گونه كه زوجات چنين اختيارى دارند؛ بلكه هيچ مرد و زن مؤمنى در برابر حكم خدا و رسولش اختيارى نداشته و بايد از آن چه خداوند به آن امر نموده است، پيروى نمايند و آن چه را پيامبر خواسته حق مى‌باشد و هر كه با خدا و رسولش در حكمى مخالفت نمايد، به گمراهى آشكارى گرفتار گشته، زيرا خداوند مقصود مؤمن و پيامبر راهنما و رساننده به آن مقصود است، لذا اگر كسى مقصود اصلى را رها نمايد و به سخن راهنما گوش نسپارد قطعا گمراه است.
الرازي الشافعي، فخر الدين محمد بن عمر التميمي (متوفاى604هـ)، التفسير الكبير أو مفاتيح الغيب، ج25، ص183، ناشر: دار الكتب العلمية - بيروت، الطبعة: الأولى، 1421هـ - 2000م.
جالب اينجا است كه آيه فوق، با تعبير «ما كان لمؤمن ولا مؤمنة» مى‌فهماند،‌ آنهايى كه در امر «امامت» در مقابل اين انتخاب و گزينش خداوند نا فرمانى مى‌كنند و برخلاف انتخاب خدا كسى ديگرى را به اين مقام بر مى‌گزينند از زمره مؤمنان خارج و به تعبير فخر رازى از هدايت الهى به دور و در گمراهى آشكاراند.
آيه نهم: « إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إبراهيم وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ»
إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إبراهيم وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِن بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ. آل عمران/ 33ـ 34.
خداوند، آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برترى داد. اينان نسلى هستند كه اول و آخرشان يكى و از يك سنخ است و خدا شنوا و دانا است‏.
آيه فوق، يكى ديگر از دلائل جعل الهى مقام نبوت و امامت است. اين آيه مى‌فرمايد: پيامبران الهى همانند آدم و نوح و ابراهيم، انتخاب جانشينى خود را به مردم واگذار نكردند؛ بلكه خداوند همان‌گونه كه خود شان را انتخاب و انتصاب كرده بود،‌ جانشينان آنان را نيز برگزيد.
يكى از پيامبران الهى حضرت ابراهيم است كه طبق اين آيه، همان‌گونه كه خداوند خودش را برگزيده، آل آن حضرت را نيز براى مقام نبوت و امامت برگزيده است.
گزينش «آل ابراهيم» به مقام نبوت و امامت، در آيات ذيل نيز بيان شده است:
«وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَجَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَالْكِتَابَ وَآتَيْنَاهُ أَجْرَهُ فِي الدُّنْيَا وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ» (عنكبوت/ 27)
و اسحاق و يعقوب را به او بخشيديم و نبوت و كتاب آسمانى را در دودمانش قرار داديم و پاداش او را در دنيا داديم و او در آخرت از صالحان است.
وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً وَإِبْرَاهِيمَ وَجَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَالْكِتَابَ فَمِنْهُم مُهْتَدٍ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ. (حديد/ 26)
ما نوح و ابراهيم را فرستاديم، و در دودمان آن دو نبوت و كتاب قرار داديم؛ بعضى از آنها هدايت يافته‏اند و بسيارى از آنها گنهكارند.
خداوند متعال درباره كيفيت انتخاب حضرت يوسف (عليه السلام) به عنوان جانشين حضرت يعقوب و پيامبرى براى بنى‌اسرائيل مى‌فرمايد:
وَكَذلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَيُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الاَْحادِيثِ وَيُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَعَلى آلِ يَعْقُوبَ كَما أَتَمَّها عَلى أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِيمَ وَإِسْحاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ. (يوسف/6)
و اين گونه پروردگارت تو را بر مى‌گزيند، و از تعبير خواب ها به تو مى‌آموزد، و نعمتش را بر تو و خاندان يعقوب تمام و كامل مى‌كند، همان گونه كه پيش ازاين، برپدرانت ابراهيم و اسحاق تمام كرد، به يقين، پروردگار تو دانا و حكيم است.
رواياتى كه در منابع شيعه و سنى نقل شده، در تعيين مصداق «آل ابراهيم» چند احتمال بيان شده ولى قدر متقين اين است كه مراد از آن، اسماعيل، اسحاق و يعقوب واسباط و از جمله رسول خدا صلى الله عليه وآله هستند.
سيوطى نقل كرده است:
وأخرج إسحاق بن بشر وابن عساكر عن ابن عباس في قوله (إن الله اصطفى) يعني اختار من الناس لرسالته (آدم ونوحا وآل إبراهيم) يعني إبراهيم وإسمعيل وإسحق ويعقوب والأسباط (وآل عمران على العالمين) يعني اختارهم للنبوة والرسالة على عالمي ذلك الزمان فهم ذرية بعضها من بعض فكل هؤلاء من ذرية آدم ثم ذرية نوح ثم من ذرية إبراهيم.
ابن عباس گفته: «ان الله اصطفي» يعنى؛ از ميان مردم براى رسالتش برگزيد «ادم و نوحا و آل ابراهيم» يعني ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط. «وآل عمران علي العالمين» يعني؛ آنان را براي نبوت و رسالت بر عالميان آن زمان برگزيد پس آنان ذريه اي هستند كه برخي آنان از برخي ديگر اند پس تمام آنها از ذريه آدم پس از آن از ذريه نوح پس از آن از ذريه ابراهيم هستند.
السيوطي، جلال الدين أبو الفضل عبد الرحمن بن أبي بكر (متوفاى911هـ)، الدر المنثور، ج2، ص180، ناشر: دار الفكر - بيروت – 1993.
قتاده از مفسران اهل سنت مى‌گويد: رسول خدا صلى الله عليه وآله از آل ابراهيم است:
عبد الرزاق قال نا معمر عن قتادة في قولة تعالى )إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل إبراهيم وآل عمران على العالمين( قال: ذكر الله تعالى أهل بيتين صالحين ورجلين صالحين ففضلهما الله على العالمين فكان محمد صلى الله عليه وسلم من آل إبراهيم.
قتاده در ذيل اين آيه مى‌‌گويد: خداوند دو اهل خانه صالح و دو مرد صالح را ياد آورى كرده سپس آنان را بر عالميان برترى داده است. پس حضرت محمد صلي الله عليه وآله از آل ابراهيم است.‌
الصنعاني، عبد الرزاق بن همام الصنعاني (متوفاي 211 هـ)، تفسير القرآن، ج1، ص118، تحقيق: د. مصطفى مسلم محمد، دار النشر: مكتبة الرشد ـ الرياض، الطبعة الأولى 1410
بخارى بزرگترين محدث اهل سنت، و همچنين برخى ديگر از مفسران اهل سنت نقل كرده اند: ابن عباس در ذيل آيه: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ،‌ گفت: آل عمران، آل محمد است:
قال: وَآلُ عِمْرَانَ الْمُؤْمِنُونَ مِنْ آلِ إِبْرَاهِيمَ، وَآلِ عِمْرَانَ، وَآلِ يَاسِينَ، وَآلِ مُحَمَّد صلى الله عليه وسلم يقول الله عز وجل: (إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ﴾ وَهُمُ الْمُؤْمِنُونَ.
آل عمران، مؤمنانى از آل ابراهيم،‌ آل عمران،‌ آل ياسين و آل محمد صلي الله عليه وآله است و مقصود از مؤمنان در آيه‌: إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ،‌ همان مؤمنان اند.
البخاري الجعفي، ابوعبدالله محمد بن إسماعيل (متوفاي256هـ)، صحيح البخاري، ج4، ص138، ح3431 تحقيق د. مصطفي ديب البغا، ناشر: دار ابن كثير، اليمامة - بيروت، الطبعة الثالثة، 1407 - 1987.
الطبري، أبو جعفر محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب (متوفاي310)، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ج3، ص234، ناشر: دار الفكر، بيروت – 1405هـ
إبن أبي حاتم الرازي التميمي، ابو محمد عبد الرحمن بن محمد بن إدريس (متوفاي327هـ)، تفسير ابن أبي حاتم، ج2، ص635، تحقيق: أسعد محمد الطيب، ناشر: المكتبة العصرية - صيدا.
هدف از نقل اين روايات،‌ صرف روشن كردن معناى آيه بود، تا در مقام استدلال به آن، براى خوانند تفهيم شود كه مراد از «آل ابراهيم و آل عمران»‌چه كسانى هستند.
جالب توجه اين است كه اگر به دقت سخن مفسران اهل سنت را در ذيل آيه بررسى كنيم به مواردى بر مى‌خوريم كه حتى ريز ترين نكته آيه نيز روشن مى‌شود.
محمد بن ادريس شافعى از بزرگترين فقهاى اهل سنت و رهبر فرقه شافعى در كتاب «احكام القرآن»،‌ »آل پيامبر» را همانند او برگزيده خدا معرفى مى‌كند و مى‌نويسد:
آل محمد الذين أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بالصلاة عليهم معه والذين اصطفاهم من خلقه بعد نبيه صلى الله عليه وسلم فإنه يقول )إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل إبراهيم وآل عمران على العالمين( فاعلم أنه اصطفى الأنبياء صلوات الله عليهم وآلهم.
آل محمد كسانى هستند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم دستور داده تا همراه خود حضرت بر آنها درود فرستاده شود. و كسانى هستند كه خداوند آنان را از ميان خلق خود بعد از پيامبرش برگزيد؛ زيرا خداوند مى‌فرمايد: خداوند، آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برگزيد. پس بدان كه خداوند انبياء و آل آنان را برگزيده است.
الشافعي، ابو عبد الله محمد بن إدريس (‌متوفاي204هـ)،أحكام القرآن، ج1، ص77، تحقيق: عبد الغني عبد الخالق، ناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، 1400
عبارت «والذين اصطفاهم من خلقه بعد نبيه»،‌ اشاره به امر امامت و جانشينى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم مى‌باشد و ابن ادريس شافعى تصريح مى‌كند كه خداوند اهل بيت رسول خدا از ميان بندگانش براى پيشواى امت برگزيده است.
از اين سخن ابن ادريس نتيجه به دست مى‌آيد كه در نسل حضرت ابراهيم كسانى بودند كه از جانب خداوند تنها مقام امامت (منهاى نبوت)‌ را داشتند و در نهايت خداوند مقام امامت را براى آنها جعل كرده است.
استدلال به آيه
علامه شيخ على بحرانى از علماى سر شناش شيعه براى اثبات الهى بودن انتصاب امامت بر اساس آيه فوق اين‌گونه استدلال كرده است:
ومن البين أن في آل إبراهيم أنبياء وأئمة بإمامة مجردة من النبوة كالملوك المنصوبين من قبل الله في بني إسرائيل والاصطفاء واقع على الجميع فتكون الإمامة باصطفاء الله كالنبوة، إذ لا تخصيص في الآية بالنبوة وإذا كانت الإمامة باصطفاء الله بطل أن تكون ثابتة باختيار الناس.
روشن است كه در ميان آل ابراهيم هم پيامبر بودند و هم كسانى كه تنها مقام امامت را داشتند؛ مانند پادشاهانى كه از جانب خدا در ميان بنى اسرائيل منصوب بودند و انتخاب خدا بر تمام آنان واقع شد. پس امامت همانند نبوت به اختيار و انتخاب خداوند مى‌باشد و آيه اختصاص به نبوت ندارد. و هنگامى‌كه ثابت شد امر امامت به انتخاب و اختيار خداوند است، انتخاب امام با اختيار مردم، يك امر باطلى است.
البحراني، علي (متوفاي1340هـ)، منار الهدى في النص على إمامة الإثني عشر (ع)، ص156، تحقيق: تنقيح وتحقيق وتعليق: السيد عبد الزهراء الخطيب،‌ ناشر: دار المنتظر للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت – لبنان، چاپ الأولى1405 - 1985 م
نتيجه اين بخش
از مجموع تعبيرات مانند: «اِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً، يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض، وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا، وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا، نجعلهم ائمة ونجعلهم الوارثين، واجعل لى وزيرا من اهلى، وَرَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَيَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ، إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إبراهيم وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ، كه در آيات فوق بررسى شد؛ به دست مى‌آيد، همانگونه كه خداوند رسول خدا صلى الله عليه وآله را برگزيده، امامان بعد ايشان را نيز براى امامت و پيشوائى مردم برگزيده است و اين گزينش فقط در اختيار خدا است نه در اختيار انسان؛‌ زيرا در اين آيات، نسبت جعل و برگزيدن و انتخاب به خدا نسبت داده شده‌است و هنگامى كه حضرت موسى مقام خلافت را براى هارون درخواست مى‌كند، از خدا درخواست مى‌كند؛ از اينجا روشن مى‌شود كه تنها مرجع اعطاء اين مقام خدا و تنها كسى هم كه حق انتخاب امام را دارد، خداوند است.


بخش دوم: روايات
در بخش نخست تعدادى از آياتى كه بر نصب الهى مقام امامت دلالت مى‌كرد، مورد بحث قرار گرفت. صرف نظر از آيات قرآن، در منابع شيعه و اهل سنت، روايات فراوانى نيز داريم كه ثابت مى‌نمايند، جعل مقام «امامت» به دست خداوند است.
روايات اهل سنت
در منابع معتبر اهل سنت رواياتى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم نقل شده كه آن حضرت امر امامت را مقام الهى دانسته و تصريح نموده است كه جعل و نصب آن به دست خدا است.
قبل از ذكر روايات ياد آور مى‌شويم كه روايات اين موضوع فراوان است؛ به گونه‌اى كه تواتر معنوى دارند. از اين رو، احتياج به بررسى سندى ندارند و دلالت شان نيز بر اثبات مدعاى فوق صريح مى‌باشند.
روايت اول: « وَلَنْ تَعْدُوَ أَمْرَ اللَّهِ فِيكَ»
بخارى و مسلم نامدار ترين محدثان اهل سنت و صاحب صحيح ترين كتاب آنان پس از قرآن، در جريانى كه مسيلمه، اسلام آوردنش را بر كسب جانشينى رسول خدا صلى الله عليه وآله، مشروط مى‌نمايد، حديثى را روايت نموده‌اند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله به او گوشزد مى‌نمايد: خلافت بعد از من، امر خدا و در اختيار خدا است.
بخارى اين جريان را در سه روايت با يك سند نقل كرده است:
حدثنا أبو الْيَمَانِ أخبرنا شُعَيْبٌ عن عبد اللَّهِ بن أبي حُسَيْنٍ حدثنا نَافِعُ بن جُبَيْرٍ عن بن عَبَّاسٍ رضي الله عنهما قال قَدِمَ مُسَيْلِمَةُ الْكَذَّابُ على عَهْدِ رسول اللَّهِ صلى الله عليه وسلم فَجَعَلَ يقول: إن جَعَلَ لي مُحَمَّدٌ الْأَمْرَ من بَعْدِهِ تَبِعْتُهُ وَقَدِمَهَا في بَشَرٍ كَثِيرٍ من قَوْمِهِ. فَأَقْبَلَ إليه رسول اللَّهِ صلى الله عليه وسلم وَمَعَهُ ثَابِتُ بن قَيْسِ بن شَمَّاسٍ وفي يَدِ رسول اللَّهِ صلى الله عليه وسلم قِطْعَةُ جَرِيدٍ حتى وَقَفَ على مُسَيْلِمَةَ في أَصْحَابِهِ فقال: «لو سَأَلْتَنِي هذه الْقِطْعَةَ ما أَعْطَيْتُكَهَا وَلَنْ تَعْدُوَ أَمْرَ اللَّهِ فِيكَ وَلَئِنْ أَدْبَرْتَ ليَعْقِرَنَّكَ الله وَإِنِّي لَأَرَاكَ الذي أُرِيتُ فِيكَ ما رأيت».
ابن عَبَّاسٍ رضى الله عنهما گفت: مُسَيْلِمَه ْكَذَّاب در زمان رسول اللَّهِ صلى الله عليه وسلم مى‌گفت: اگر محمد امارت بعد از خودش را براى من قرار دهد از او پيروى مى‌كنم، او با افراد فراوان از قبيله‌اش به سمت آن حضرت آمد و رسول خدا صلى الله عليه وسلم به همراه ثابت بن قيس به او رو كرد و در حالى كه در دستشان تكه چوبى بود به نزد او رفت و در مقابلش ايستاد و فرمود: «اگر اين تكه چوب را از من بخواهى، به تو نخواهم داد وَ هرگز امر الله را در خود نخواهى ديد و اگر پشت كنى (و اسلام نياوري) قطعا خداوند تو را خوار خواهد كرد و من عاقبت تو را شوم مى‌بينم».
البخاري الجعفي، ابوعبدالله محمد بن إسماعيل (متوفاى256هـ)، صحيح البخاري، ج3،ص1325، ح3424، 4115، 7023، تحقيق د. مصطفي ديب البغا، ناشر: دار ابن كثير، اليمامة - بيروت، الطبعة: الثالثة، 1407 - 1987.
النيسابوري القشيري، ابوالحسين مسلم بن الحجاج(متوفاى261هـ)، صحيح مسلم، ج4، ص1780، تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي، ناشر: دار إحياء التراث العربي - بيروت.
در اين روايت صراحتا رسول خدا صلى الله عليه وآله از جانشينى خود به «امر الله» ياد مى‌كند و همين بهترين دليل بر اين است كه امامت و جانشينى بعد از رسول خدا امر الهى است نه امر بشرى.
روايت دوم: «الامر لله يضعه حيث يشاء»
رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم در آغاز بعثت و قبل از هجرت با فرستادن نامه سران قبائيل را به اسلام دعوت مى‌كرد و يا خود شخصاً‌ در ميان آنها مى‌رفت، حتى گفته شده كه خود آن حضرت در ميان بازار مى‌آمد و مردم به سوى توحيد ويگانه پرستى فرا مى‌خواند و مى‌گفت: قولوا لا اله الا الله تفلحوا».
از جمله كسانى را كه رسول خدا به اسلام دعوت كرد،‌ قبيله بنى عامر است كه آن حضرت قبل از هجرت خودش به دعوت از آنها رفته بود.
زرقانى در «مناهل العرفان فى علوم القرآن» مى‌گويد:
ومما يذكر بالإعجاب والفخر لنبي الإسلام صلى الله عليه وسلم أنه عرض الإسلام على بني عامر بن صعصعة وذلك قبل الهجرة وقبل أن تقوم للدين شوكة.
و از چيزهاى اعجاب انگيز و مايه افتخار پيامبر اسلام صلى الله عليه وسلم اين است كه آن حضرت قبل از هجرت و پيش از آنكه دين به شوكت قدرت دست‌يابد، اسلام را بر قبيله بنى عامر بن صعصعه عرضه كرد.
الزرقاني، محمد عبد العظيم (متوفاي1367هـ)، مناهل العرفان في علوم القرآن، ج1،‌ ص227،‌ دار النشر: دار الفكر – لبنان،‌ الطبعة: الأولى 1416هـ- 1996م،
 پس از اين‌كه رسول خدا اين قبيله را دعوت نمود، مردى از آنان به نام «بحيره» گفت: اگر ما اسلام بياوريم آيا خلافت بعد از خودت را به ما مى‌دهي؟ رسول خدا صلى الله عليه وآله در همانجا تصريح نمود كه واگذارى امر خلافت و امامت بعد از خودش به انتخاب خداوند ‌است نه به انتخاب پيامبر و ديگران.
ابن كثير و ابن حجر و گروهى از سيره نويسان اين جريان را اين‌گونه نقل كرده‌اند:
حدثني الزهري أنه أتى بنى عامر بن صعصعة، فدعاهم إلى الله وعرض عليهم نفسه. فقال له رجل منهم يقال له بيحرة (بحيرة) بن فراس: والله لو أنى أخذت هذا الفتى من قريش لأكلت به العرب، ثم قال له: أرأيت إن نحن تابعناك على أمرك، ثم أظهرك الله على من يخالفك أيكون لنا الامر من بعدك؟ قال:«الامر لله يضعه حيث يشاء». قال: فقال له: أفنهدف نحورنا للعرب دونك، فإذا أظهرك الله كان الامر لغيرنا! لا حاجة لنا بأمرك. فأبوا عليه.
زهرى مى‌گويد: رسول خدا صلى الله عليه وآله بر قبيله بنى عامر بن صعصعه وارد شد و آنها را به سوى خداوند دعوت كرد و خودش را به عنوان فرستاده خدا معرفى نمود مردى به نام بيحره (يا بحيره در برخى از منابع فراس بن عبدالله بن سلمة العامرى آمده،) كه از بزرگان آن قبيله بود به قوم خود گفت: به خدا سوگند اگر من اين جوان از قريش را برگزينم توسط او تمام عرب را مى‌گيرم سپس به رسول خدا عرض كرد: اگر ما امر تورا متابعت كنيم و خداوند تو را بر مخالفانت پيروز گرداند؛ آيا امر جانشنى بعد از تو براى ما خواهد بود؟ رسول خدا صلى الله عليه وآله فرمود: اين امر به دست خداست به هر كسى بخواهد مى‌دهد. آن مرد گفت‌: آيا مى خواهى سينه هاى ما را مورد هدف [تير هاي] جنگجويان عرب قرار دهى و هنگامى كه خداوند تو را پيروز گرداند جانيشنى تو براى غير ما باشد! در اين صورت ما به امر تو محتاج نيستيم و آنها از دعوت رسول خدا سرباز زدند.
ابن كثير الدمشقي، إسماعيل بن عمر ابوالفداء القرشي (متوفاي774هـ)، السيرة النبوية، ج2، ص158، طبق برنامه الجامع الكبير.
ابن كثير الدمشقي، إسماعيل بن عمر ابوالفداء القرشي (متوفاي774هـ)، البداية والنهاية،ج3، ص171، ناشر: مكتبة المعارف– بيروت.
العسقلاني الشافعي، أحمد بن علي بن حجر ابوالفضل (متوفاي852هـ)، الإصابة في تمييز الصحابة، ج1، ص52، تحقيق: علي محمد البجاوي، ناشر: دار الجيل - بيروت، الطبعة الأولى، 1412هـ - 1992م.
الحلبي، علي بن برهان الدين (متوفاى1044هـ)، السيرة الحلبية في سيرة الأمين المأمون، ج2، ص154، ناشر: دار المعرفة - بيروت – 1400.
ابن الجزري، شمس الدين محمد بن محمد (متوفاي833هـ)،‌ مناقب الأسد الغالب، ج1، ص161، دار النشر: طبق برنامه الجامع الكبير.
تاريخ الإسلام ووفيات المشاهير والأعلام، اسم المؤلف: شمس الدين محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي الوفاة: 748هـ، دار النشر: دار الكتاب العربي - لبنان/ بيروت - 1407هـ - 1987م، الطبعة: الأولى، تحقيق: د. عمر عبد السلام تدمرى
الذهبي الشافعي، شمس الدين ابوعبد الله محمد بن أحمد بن عثمان (متوفاى 748 هـ)، تاريخ الإسلام ووفيات المشاهير والأعلام، ج1، ص286، تحقيق د. عمر عبد السلام تدمرى، ناشر: دار الكتاب العربي - لبنان/ بيروت، الطبعة: الأولى، 1407هـ - 1987م.
الكلاعي الأندلسي، ابوالربيع سليمان بن موسي (متوفاى634هـ)، الإكتفاء بما تضمنه من مغازي رسول الله والثلاثة الخلفاء، ج1، ص304، تحقيق د. محمد كمال الدين عز الدين علي، ناشر: عالم الكتب - بيروت، الطبعة: الأولى، 1417هـ.
النويري، شهاب الدين أحمد بن عبد الوهاب (متوفاى733هـ)، نهاية الأرب في فنون الأدب، ج16، ص215، تحقيق مفيد قمحية وجماعة، ناشر: دار الكتب العلمية - بيروت، الطبعة: الأولى، 1424هـ - 2004م.
روايت سوم:‌ «ليس ذلك إلى إنما ذلك إلى الله عز وجل يجعله حيث يشاء»
در روايت قبل بيان شد كه خود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم از قبيله بنى عامر دعوت به اسلام كرد و بحيره اسلام آوردنشان را مشروط به واگذارى امر خلافت نمود؛‌ اما روايت دوم، جريان آمدن سران همين قبيله (به نام عامر بن الطفيل و اربد بن ربيعه) را به عنوان يك هيئت نزد پيامبر بازگو مى‌نمايد؛ همچنانكه نمايندگى‌هايى ديگرى از قبائل ديگر، نيز به خدمت حضرت مى‌رسيدند و اسلام مى‌آوردند؛ اما اشخاص نامبرده منظورشان اسلام آوردن نبود؛ بلكه طبق نقشه‌اى كه داشتند مى‌خواستند حضرت را به قتل برسانند.
آنان قبل از اين‌كه بخواهند نقشه خود را عملى كنند (‌با قدرت خداوند به اين هدف شوم شان دست نيافتند)، با حضرت گفتگويى داشتند كه پاسخ حضرت صراحت بر اين دارد كه مقام امامت الهى است و جعل و نصب امام در اختيار خداوند است.
داستان وفود و حضور اين دو شخص را قرطبى و بغوى و برخى از مفسران اهل سنت، در ذيل آيات: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّه... يُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَيُصِيبُ بِها مَنْ يَشاء ‏(رعد/11- 13»، اين‌گونه نقل كرده‌اند:
وقال عبد الرحمن بن زيد: نزلت هذه الآيات في عامر بن الطفيل وأربد بن ربيعة وكانت قصتهما على ما روى الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: أقبل عامر بن الطفيل وأربد بن ربيعة وهما عامريان يريدان رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو جالس في المسجد في نفر من أصحابه فدخلا المسجد فاستشرف الناس لجمال عامر وكان أعور وكان من أجل الناس فقال رجل: يا رسول الله هذا عامر بن الطفيل قد أقبل نحوك فقال: دعه فإن يرد الله به خيرا يهده فأقبل حتى قام عليه فقال: يا محمد مالي إن أسلمت؟ قال: لك ما للمسلمين وعليك ما على المسلمين. قال: أتجعل لي الأمر بعدك؟ قال: ليس ذلك إلي إنما ذلك إلى الله عز وجل يجعله حيث يشاء...
عبد الرحمن بن زيد گفته: اين آيات در باره عامر بن طفيل و اربد بن ربيعه نازل شده است. طبق روايت ابن عباس، قصه آنها اين است كه اين دو نفر نزد رسول خدا آمدند در حالى كه نزد آن حضرت در ميان اصحابش نشسته بودند. اين دو نفر وارد شدند. مردم به خاطر زيبائى كه عامر داشت و از بزرگان قومش بود و از طرفى نيز اعور بود، بر خواستند. مردى گفت:‌ اى رسول خدا اين عامر بن طفيل است كه به سوى شما آمده است. رسول خدا فرمود: او را به حال خودش بگذاريد اگر خدا در مورد او خير را بخواهد او را هدايت مى‌كند. عامر به حضرت رو آورد تا نزد رسول خدا ايستاد و گفت:‌ اى محمد! اگر من اسلام بياورم چى چيزى برايم مى‌رسد؟ حضرت فرمود: هرچه براى مسلمانان است براى تو نيز هست و آنچه بر ضرر مسلمانان است بر ضرر تو هم مى‌باشد. عامر گفت: ‌آيا امر بعد از خودت را براى من قرار مى‌دهي؟ حضرت فرمود: اختيار اين كار به دست من نيست؛ بلكه در اختيار خداوند است براى هركسى كه بخواهد قرار مى‌دهد.و...
البغوي، الحسين بن مسعود (متوفاى516هـ)، تفسير البغوي، ج3، ‌ص9،‌ تحقيق: خالد عبد الرحمن العك، ناشر: دار المعرفة - بيروت.
الأنصاري القرطبي، ابوعبد الله محمد بن أحمد (متوفاى671هـ)، الجامع لأحكام القرآن، ج9، ص297، ناشر: دار الشعب – القاهرة.
الواحدي النيسابوري، أبي الحسن علي بن أحمد، أسباب نزول الآيات، ص184، ناشر: مؤسسة الحلبي وشركاه للنشر والتوزيع – القاهرة، 1388 - 1968 م.
النيسابوري، نظام الدين الحسن بن محمد بن حسين المعروف بالنظام الأعرج (متوفاى 728 هـ)، تفسير غرائب القرآن ورغائب الفرقان، ج4، ص 148، تحقيق: الشيخ زكريا عميران، ناشر: دار الكتب العلمية - بيروت / لبنان، الطبعة: الأولى، 1416هـ - 1996م.
الثعالبي، عبد الرحمن بن محمد بن مخلوف (متوفاى875هـ)، الجواهر الحسان في تفسير القرآن، ج5، ص276، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات – بيروت.
اللباب في علوم الكتاب، اسم المؤلف: أبو حفص عمر بن علي ابن عادل الدمشقي الحنبلي الوفاة: بعد 880 هـ، دار النشر: دار الكتب العلمية - بيروت / لبنان - 1419 هـ -1998م، الطبعة: الأولى، تحقيق: الشيخ عادل أحمد عبد الموجود والشيخ علي محمد معوض
منابع ديگر اهل سنت نيز اين داستان را آورده اند:
ابن أثير الجزري، عز الدين بن الأثير أبي الحسن علي بن محمد (متوفاى630هـ) الكامل في التاريخ، ج2، ص167، تحقيق عبد الله القاضي، ناشر: دار الكتب العلمية - بيروت، الطبعة الثانية، 1415هـ.
السيوطي، جلال الدين أبو الفضل عبد الرحمن بن أبي بكر (متوفاى911هـ)، الخصائص الكبرى، ج2،‌ ص29، ناشر: دار الكتب العلمية - بيروت - 1405هـ - 1985م.
النيسابوري، أبو الفضل أحمد بن محمد الميداني (متوفاي518هـ)، مجمع الأمثال، ج2، ص57، تحقيق: محمد محيى الدين عبد الحميد، دار النشر: دار المعرفة - بيروت
النويري، شهاب الدين أحمد بن عبد الوهاب (متوفاى733هـ)، نهاية الأرب في فنون الأدب، ج3، ص37، تحقيق مفيد قمحية وجماعة، ناشر: دار الكتب العلمية - بيروت، الطبعة: الأولى، 1424هـ - 2004م.
الزيلعي، عبدالله بن يوسف ابومحمد الحنفي (متوفاى762هـ)، تخريج الأحاديث والآثار الواقعة في تفسير الكشاف للزمخشري، ج2، ص189، تحقيق: عبد الله بن عبد الرحمن السعد، ناشر: دار ابن خزيمة - الرياض، الطبعة: الأولى، 1414هـ.
روايت چهارم: «إن الملك لله يجعله حيث يشاء»
ابن كثير از ابو نعيم اصفهانى داستان رفتن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم را در ميان قبيله كنده از ابن عباس نقل كرده است. ابن عباس مى‌گويد: با پيامبر خدابه سوى قبائل رفتم و قبيله ها را نشانش دادم. آن حضرت ابتدا قبيله كنده را براى دعوت انتخاب كرد:
وقد روى الحافظ أبو نعيم من طريق عبد الله بن الاجلح ويحيى بن سعيد الاموي كلاهما عن محمد بن السائب الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس عن العباس قال: قال لي رسول الله: لا أرى لي عندك ولا عند أخيك منعة فهل أنت مخرجي إلى السوق غدا حتى نقر في منازل قبائل الناس وكانت مجمع العرب قال فقلت: هذه كندة ولفها وهي أفضل من يحج البيت من اليمن وهذه منازل بكر بن وائل وهذه منازل بني عامر بن صعصعة فاختر لنفسك قال: فبدأ بكندة فأتاهم فقال: ممن القوم؟ قالوا: من أهل اليمن قال: من أي اليمن؟ قالوا: من كندة. قال: من أي كندة؟ قالوا: من بني عمرو بن معاوية قال: فهل لكم إلى خير؟ قالوا: وما هو؟ قال: تشهدون أن لا إله إلا الله وتقيمون الصلاة وتؤمنون بما جاء من عند الله. قال عبد الله بن الاجلح وحدثني أبي عن اشياخ قومه أن كندة قالت له: إن ظفرت تجعل لنا الملك من بعدك فقال رسول الله: إن الملك لله يجعله حيث يشاء. فقالوا: لا حاجة لنا فيما جئتنا به.
ابن عباس مى‌گويد: رسول خدا صلى الله عليه وسلم به من فرمود: من براى خود مانعى نمى‌بينم كه با تو و برادرت باشم،‌ آيا همراه من فردا به سوى بازار مى‌روى تا درب خانه هاى قبائل عرب را بكوبيم؟ ابن عباس مى‌گويد: با حضرت رفتم و به آن حضرت قبائل را نشان دادم، اين قبيله كنده آنهم خانه هاى قبيله بكر بن وائل و اين هم خانه هاى بين عامر است،‌ اختيار هر كدام به دست تو است كه از كجا شروع مى‌كنى.
آن‌حضرت به نزد قبيله كنده آمده و ‏فرمود: شما از كدام محل هستيد؟ گفتند:‌ از يمن! فرمود: از كدام قبيله؟از بنى كندة. فرمود: از كدام تيره؟ گفتند: از بنى عمرو بن معاوية! حضرت فرمود: پيشنهاد خيرى براى شما دارم! گفتند: چيست؟ فرمود: گواهى دهيد كه معبودى جز خداى يكتا نيست و نماز بر پا داريد،وبدانچه از نزد خداى تعالى آمده ايمان آوريد!
قبيله كنده در پاسخ گفتند: اگر پيروز شدى سلطنت پس از خود را براى ما قرار مى‌دهى؟ رسول خدا صلى الله عليه وسلم در پاسخشان فرمود: سلطنت از آن خداى تعالى است كه در هر جا كه بخواهد آنرا قرار مى‌دهد!
قبيله مزبور كه اين سخن را شنيدند پاسخ دادند: ما را در آنچه برايمان آورده‏اى نيازى نيست!
ابن كثير الدمشقي، ابوالفداء إسماعيل بن عمر القرشي (متوفاى774هـ)، البداية والنهاية، ج3، ص140، ناشر: مكتبة المعارف – بيروت.
ابن كثير الدمشقي، ابوالفداء إسماعيل بن عمر القرشي (متوفاى774هـ)، السيرة النبوية، ج2، ص159، طبق برنامه الجامع الكبير.
روايت چهارم:« لو سألنى سيابة من الأرض ما فعلت»
يمامه سرزمينى در ميان نجد و بحرين است. در زمان بعثت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم شخصى به نام «هوذه‌ بن على الحنفي» كه نصرانى بود،‌ حاكم آن سرزمين بود. رسول خدا صلى الله عليه وآله او را نيز به دين اسلام دعوت كرد. او اسلام آوردنش را به واگذارى مقام جانشينى مشروط كرد. رسول خدا فرمود: حتى اگر قطعه از زمين را بخواهى نمى‌دهم.
نامه رسول خدا را علماى اهل سنت با كم و زياد كردن جزئيات آورده اند. كاملترين متن آن را محمد بن ابى بكر زرعى، مشهور به ابن قيم جوزى، متوفاى (750هـ)، نقل كرده است:
وكتب النبي صلي الله عليه وسلم إلى صاحب اليمامة هوذة بن علي وأرسل به مع سليط بن عمرو العامري. بسم الله الرحمن الرحيم من محمد رسول الله إلى هوذة بن علي سلام على من اتبع الهدى واعلم أن ديني سيظهر إلى منتهى الخف والحافر فأسلم تسلم وأجعل لك ما تحت يديك فلما قدم عليه سليط بكتاب رسول الله صلي الله عليه وسلم مختوما أنزله وحياه واقترأ عليه الكتاب فرد ردا دون رد وكتب إلى النبي صلي الله عليه وسلم ما أحسن ما تدعو إليه وأجمله والعرب تهاب مكاني فاجعل إلي بعض الأمر أتبعك وأجاز سليطا بجائزة وكساه أثوابا من نسج هجر فقدم بذلك كله على النبي صلي الله عليه وسلم فأخبره وقرأ النبي صلي الله عليه وسلم كتابه فقال: لو سألني سيابة من الأرض ما فعلت باد وباد ما في يديه.
پيامبر صلى‌الله عليه و آله به حاكم يمامه،‌ هوذة‌ بن على نامه‌اى نوشت و آن را توسط «سليط بن عمرو عامري»،به نزد او فرستاد. متن نوشته رسول خدا اين است:
«به نام خداوند بخشنده مهربان، از محمّد رسول خدا به هوذة بن على حنفى.
درود بر آن که پيرو هدايت شد. بدان که دين من به زودى سراسر جهان را خواهد گرفت. پس اسلام آور تا سلامت بمانى تا آن چه را که در دست دارى براى تو قرار دهم.
سليط، نامه پيغمبر صلى‌الله عليه و آله را مهر زده شده به هوذة تسليم کرد. هوذة، نامه را خواند و سليط را مورد احترام قرار داد و به وى صله بخشيد و او را خلعت داد و به پيغمبر صلى‌الله عليه و آله نوشت:
«چه نيکو و زيباست طريقتى که بدان دعوت مى‌کنى. من شاعر و خطيب قوم خويشم و عرب از موقعيّت من هراس به دل دارند. پس بخشى از اين امر (نبوّت) را به من واگذار تا تو را پيروى کنم.»
پيامبر صلى‌الله عليه و آله پاسخ داد «اگر حتى قطعه‌اى زمين از من بخواهى، هرگز به تو نخواهم داد.»
الزرعي الدمشقي الحنبلي، شمس الدين ابوعبد الله محمد بن أبي بكر أيوب (مشهور به ابن القيم الجوزية ) (متوفاى751هـ)، زاد المعاد في هدي خير العباد، ج3، ص696، تحقيق: شعيب الأرناؤوط - عبد القادر الأرناؤوط، ناشر: مؤسسة الرسالة - مكتبة المنار الإسلامية - بيروت - الكويت، الطبعة: الرابعة عشر، 1407هـ – 1986م
ابن الجوزي، أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن الجوزي (متوفاي597هـ)، الوفا بأحوال المصطفى، ج1، ص754، تحقيق: مصطفى عبد القادر عطا، دار النشر: دار الكتب العلمية - بيروت / لبنان،‌ الطبعة: الأولى 1408هـ-1988م
ابن الجوزي الحنبلي، جمال الدين ابوالفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد (متوفاى 597 هـ)، المنتظم في تاريخ الملوك والأمم، ج3، ص290، ناشر: دار صادر - بيروت، الطبعة: الأولى، 1358.
الزهري، محمد بن سعد بن منيع ابوعبدالله البصري (متوفاى230هـ)، الطبقات الكبرى، ج1، ص262، ناشر: دار صادر - بيروت.
النويري، شهاب الدين أحمد بن عبد الوهاب (متوفاى733هـ)، نهاية الأرب في فنون الأدب، ج18، ص109، تحقيق مفيد قمحية وجماعة، ناشر: دار الكتب العلمية - بيروت، الطبعة: الأولى، 1424هـ - 2004م.
محمد بن ابو بكر زرعى حنبلى (ابن جوزي) بعد از نقل اين ماجرا مى‌نويسد:
وذكر الواقدي أن أركون دمشق عظيم من عظماء النصارى كان عند هوذة فسأله عن النبي صلي الله عليه وسلم فقال: جاءني كتابه يدعوني إلى الإسلام فلم أجبه قال الأركون: لم لا تجيبه؟ قال: صننت بديني وأنا ملك قومي وإن تبعته لم أملك قال بلى والله لئن تبعته ليملكنك فإن الخيرة لك في اتباعه وإنه للنبي العربي الذي بشر به عيسى بن مريم وإنه لمكتوب عندنا في الإنجيل محمد رسول الله.
واقدى گفته: پيشواى (اسقف) دمشق بزرگى از برزگان نصارى نزد هوذه بود. اركون از رسول خدا از او پرسيد. هوذه گفت:‌ نامه او به من رسيد و مرا به اسلام دعوت كرد اما من دعوت او را اجابت نكردم. اركون گفت: چرا! گفت: من دينم را نگه داشتم و من زمامدار قوم خودم هستم اگر از او پيروى كنم مالك ديگر زمامدار نيستم. اركون گفت: بلى قسم به خدا اگر از او پيروى مى‌كردى تو را زمامدار مى‌كرد پس اختيار با خودت مى‌باشد كه از او پيروى كنى يانه. و همانا او پيامبر عربى است كه عيسى بن مريم به آمدنش بشارت داده و در انجيل ما اسم او محمد فرستاده خدا نوشته شده است.
الزرعي الدمشقي الحنبلي، شمس الدين ابوعبد الله محمد بن أبي بكر أيوب (مشهور به ابن القيم الجوزية ) (متوفاى751هـ)، زاد المعاد في هدي خير العباد، ج3، ص697، تحقيق: شعيب الأرناؤوط - عبد القادر الأرناؤوط، ناشر: مؤسسة الرسالة - مكتبة المنار الإسلامية - بيروت - الكويت، الطبعة: الرابعة عشر، 1407هـ – 1986م
طبق گزارش منابع فوق، هوذه عبارت‌ »بعض الامر» را گفته بود؛ اما در منابع فراوان ديگر سخن او اين‌گونه نقل شده است:
وكان هوزة بن علي الحنفي قد كتب إلى النبي صلى الله عليه وسلم يسأله أن يجعل الأمر له من بعده على أن يسلم ويصير إليه فينصره. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: لا ولا كرامة اللهم اكفنيه فمات بعد قليل.
هوذه بن على الحنفى به رسول خدا صلى الله عليه وسلم نوشت و از آن حضرت خواست اگر امر بعد از خودش را براى او قرار دهد،‌ اسلام مى‌آورد و به او مى‌گرود و يارى مى‌كند. رسول خدا صلى الله عليه وسلم فرمود: در اسلام آوردن او كرامتى نيست،‌ خدايا شرش مرا حفظ كن. پس بعد از مدت كمى مرد.
البلاذري، أحمد بن يحيي بن جابر (متوفاى279هـ)، فتوح البلدان، ج1، ص97، تحقيق: رضوان محمد رضوان، ناشر: دار الكتب العلمية - بيروت – 1403هـ.
قدامة بن جعفر (متوفاى337هـ)، الخراج وصناعة الكتابة، ج1، ص282، تحقيق: محمد حسين الزبيدي، ناشر: دار الرشيد - العراق، الطبعة: الأولى.
در منابع ديگر اين‌گونه آمده است:
فقال هوذة: إِن جعل الأمر لي من بعده سرت إِليه، وأسلمت، ونصرته، وإلا قصدت حربه. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: لا ولا كرامة، اللهم اكفنيه.
أبو الفداء عماد الدين إسماعيل بن علي (متوفاى732هـ)، المختصر في أخبار البشر، ج1، ص282، طبق برنامه الجامع الكبير.
ابن الوردي، زين الدين عمر بن مظفر (متوفاى749هـ)، تاريخ ابن الوردي، ج1، ص121، ناشر: دار الكتب العلمية - لبنان / بيروت، الطبعة: الأولى 1417هـ - 1996م
العليمي الحنبلي، مجير الدين عبد الرحمن بن محمد بن عبد الرحمن بن محمد (متوفاى927هـ) الأنس الجليل بتاريخ القدس والخليل، ج1، ص203، تحقيق: عدنان يونس عبد المجيد نباتة، ناشر: مكتبة دنديس - عمان 1420هـ- 1999م.
اين رواياتى كه از منابع خود اهل سنت نقل شد،‌ به صورت روشن بيان مى‌كنند كه رسول خدا در پاسخ همه كسانى كه اسلام آوردنشان را مشروط به واگذارى خلافت آن حضرت كرده بودند، فرمودند: نصب و جعل اين امر به دست خدا است.

 

معاد
اعتقاد به معاد يكي از مباني قوام بخش دين اسلام است و يكي از ركنهاي مهم آن به شمار مي‌رود. انكار معاد مستلزم انكار امر و نهي، وعد و وعيد، نبوت و وحي است و يكسره موجب انكار و باطل انگاشتن دين الهي مي‌گردد. بيش از يك چهارم آيه‌هاي قرآن به گونه هاي مختلف به معاد مربوط مي‌شود؛ در پاره‌اي از آيه‌ها، وقتي از اوصاف كافران سخن به ميان مي‌آيد، با اينكه چه بسا آنان به توحيد و نبوت معتقد نبودند، تنها به اين امر بسنده مي‌شود كه اينان به آخرت باور ندارند (اسراء / 17 / 10)‌. اين امر نشان مي‌دهد كه اگر كسي معاد را منكر شود، هر چند به وحدانيت خدا و به ديگر اصول هم ايمان داشته باشد، ديگر براي دين اعتباري باقي نمي‌ماند. براي همين است كه آيه 26 سوره ص (38)، فراموشي روز حساب را اساس گمراهي خوانده است. همچنين اعمال صالح شخص مسلمان وقتي به نتيجه مي‌رسد كه او به آخرت يقين داشته باشد. چه، اگر كسي به اين امر باور نداشته باشد، همه كردارهاي نيكش بي‌نتيجه و بيهوده مي‌گردند (نمل / 27 / 53؛ اعراف / 7 / 147). اجل و مرگ نخستين مرحله براي راه يابي به جهان آخرت و معاد است. اجل انسان همان زماني است كه زندگيش پايان مي‌يابد. انسان به هنگام مرگ معدوم نمي‌شود‌، بلكه از جهان دنيوي به جهان ديگر انتقال مي‌يابد. مرگ هنگام بازگشت به سوي خداست و كيفيت آن چنين است كه خداوند يا فرشتگان نفس (روح) را به طور كامل از جسم گرفته، آن را نگه مي‌دارند (زمر / 39 / 42؛ سجده / 32 / 11؛ انعام / 16 / 61).
انسان پس از مرگ زندگي نويني را در عالم برزخ آغاز مي كند و اين عالم مرحله‌اي است كه انسان پس از مرگ تا قيامت آن را طي مي كند (مؤمنون / 23 / 100). برخي آيه‌ها گوياي اين امرند كه انسانها در برزخ بر حسب سعادت يا شقاوتي كه حاصل كردارشان در دنيا بوده، در معرض نعمت يا عذاب برزخي قرار مي‌گيرند (هود / 11/ 105 ـ 108؛ مؤمن / 40 / 46؛ آل عمران / 3/ 169 ـ‌170). اما قيامت با نفخ صور آغاز مي‌گردد. صور دو نوع صيحه دارد: ميراننده و زنده كننده. وقتي بار نخست در صور مي‌دمند، همه زمينيان و آسمانيان (فرشتگان)، جز عده‌اي خاص، از هوش مي‌روند (زمر / 39 / 68). به دنبال همين صيحه است كه نشأت دنيا در هم پيچيده مي‌شود، آسمان و زمين تكه تكه مي شود و دنيا و اهلش نابود مي‌گردد (حاقه / 69 / 13ـ 15). بدين سان، بر پا شدن قيامت با رويدادهايي بزرگ و مهيب همراه است: تاريك شدن خورشيد و ستارگان‌، شكافتن زمين بر اثر زمين لرزه و از هم پاشيدن كوهها. اين امور در روايتها به عنوان اشراط الساعه معرفي شده اند. اساساً در روز قيامت نظام جهان دستخوش دگرگوني مي گردد و نظام نويني در جهان بر پا مي شود. از قرآن و احاديث چنين بر مي‌آيد كه همه شئون نظام زندگي در آخرت با آنچه در دنياست، تفاوت دارد. به هر حال، وقتي دوباره در صور مي ‌دمند، انسانها از گور بر مي‌خيزند (يس / 36 / 48 ـ 52‌) و گروه گروه به سوي خدا مي‌شتابند (يس / 36 / 51). آنگاه منتظر و مبهوت مي‌مانند تا چه حادثه اي رخ خواهد داد (زمر / 39 / 68). در اينجا همه سببها باطل خواهد شد: نه داراييها (حاقه / 69 / 28)، نه خويشاوندي (عبس / 80 / 34)، نه رفاقت (دخان / 44/ 41) و خلاصه هيچ دستاويزي از اين دست (شوري / 42 / 47) به كار نمي‌آيد. حجابها برطرف گرديده، غيب و شهادت يكي مي‌شود (ق / 50 / 22؛ طارق / 86 / 9؛ مؤمن / 40 / 16).
بايد دانست كه بر خلاف پندار كساني كه معتقدند صرفاً روح انسان در عرصه محشر حاضر مي‌شود، بسياري از آيه‌ها و روايتها تصريح مي‌كنند كه انسان با بدن خويش در صحنه قيامت حضور پيدا مي‌كند (نك: انفطار / 82 / 4/؛ حج / 22/ 7). آيه هاي 8 و 9 سوره اعراف (7) به صراحت بيان مي‌كنند كه در روز قيامت اعمال انسانها وزن مي‌شود و نيكيها سنگين و بديها سبكند. دليل اين امر شايد ماندگاري نيكيها و ناپايداري بديها باشد (رعد / 13/ 17). آنچه اين اعمال به وسيله آن وزن مي‌شود، ترازوي عدل الهي است (انبياء / 21/ 47). بديهي است آنانكه در ترازوي عدل كردارهايشان سنگين باشد، رستگار گرديده، به بهشت مي‌روند و آنانكه اعمالشان سبك باشد، به آتش گرفتار مي‌شوند (مؤمنون / 23 / 102 ـ 106).
بر اساس آيه هاي 13 و 14 سوره اسراء (17) همه اعمال انسان در كتابي ثبت شده، و به گردنش آويخته است. رسيدگي به كار هر كس بر پايه نامه اعمالش صورت مي‌گيرد. به عبارت ديگر آنچه موجب نيك بختي يا بد عاقبتي انسان مي‌شود، همراه خود اوست و هرگز از او جدا نمي‌شود. اين كتاب در واقع همان كرده‌هاي انسان است كه خداوند آن را در روز قيامت مي‌گشايد و به او نشان مي‌دهد. اين كتاب مانند كتابهاي دنيوي نيست و ويژگيهايي دارد، از جمله، حقيقت اعمالي را كه او در دنيا انجام داده، در بر دارد و از ثبت هيچ عمل ريز و درشت در آن فروگذار نشده است. بدين قرار در محكمه الهي عملها در برابر چشم انسان مجسم مي‌شوند؛ چه، هيچ حجتي بالاتر از مشاهده عيني نيست و اين امر راههاي عذر و انكار را مي بندد (كهف / 18 / 49؛ آل عمران / 3/ 30).
«صراط» يكي ديگر از مراحل قيامت است. منظور از صراط راهي است كه بر روي جهنم يا داخل آن كشيده شده است (نساء / 4/ 168 ـ 169: صافات / 37 / 22ـ 25). اين راه بر سر تا سر جنهم امتداد دارد و همه انسانها از خوب و بد از آن مي‌گذرند (مريم / 19 / 68 ـ 72). البته خداوند پرهيزگاران را نجات مي‌دهد و گناهكاران را به جهنم مي‌فرستد. ناگفته نماند كه اين طور نيست كه همه گنهكاران به دوزخ بروند، يا همه دوزخيان تا ابد در آنجا بمانند. در واپسين مرحله در حق گنهكاران شفاعت مي‌كنند. اين شفاعت كه توسط پيامبران و فرشتگان صورت مي‌گيرد، شامل حال برخي از انسانهايي كه به دوزخ رفته، و مدتي در آنجا به سر برده‌اند، نيز مي‌شود. به هر روي همه انسانها در دوزخ يا بهشت جز جزاي اعمال گذشته شان نمي‌بينند (يس / 36 / 54)، بهشت در قرآن با تمثيل و تشبيه وصف شده است (رعد / 13/ 35؛ محمد / 47 / 19) و با آنچه از نظر انسان ارزش و اعتبار دارد، موافق است، يعني با كرامت، شرافت، فضيلت، جمال، لذتهاي حسي و همنشيني با خوبان و خوبرويان. جهنم با صفاتي معرفي شده است كه منفور طبع انسانهاست، مانند سوختن در آتش، ماندن ميان مرگ و زندگي (طه / 20 / 74)، آشاميدن آب جوش و خوردن از ميوه ناگوار و ناخوشايند زقوم (دخان / 44/ 43‌).
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 407 ـ 406

بخش دوم: عبادات و آداب دینی
مقدمه

با توجه به اينكه اساسي‌ترين نهاد در اسلام و ديگر مذاهب آسماني، توحيد است ـ گر چه در ديگر اديان آسماني، همچنين در برخي از فرق و مذاهب اسلامي تحريفهايي راه يافته، و كار از سويي به غلو و افراط، و از سويي ديگر به اهمال و تفريط كشيده شده است ـ در اسلام هر چه شخص را به توحيد و اطاعت مطلق از اوامر و نواهي راهنمايي كند، پسنديده، و هر چه منجر به انكار توحيد و لوازم آن يا ايجاد خلل در آن شود، ناپسند شمرده شده است.
يكي از مراحل توحيد، توحيد در عبادت است، يعني پس از اعتراف قلبي و اقرار به شهادتين بايد «عمل به اركان» را مكمل و متمم موحد بودن شمرد. عبادت كه اجراي دستورهاي الهي است، بايد به قصد تقرب به خداوند صورت گيرد و بالاترين سرّ و راز عبادت همين تعبد است، انكار نمي‌توان كرد كه در عبادت رازها و اسراري نهفته است كه بايد براي پي بردن به آنها، افزون بر بهره‌جويي از قرآن كريم، از اخبار و احاديث نيز بهره جست؛ ولي گاه در منابع تأويلاتي نامستند، ناشي از سليقه هاي شخصي و ديدگاههاي فرقه‌اي نيز مطرح شده است.
عبادات بخشي مهم از مجموعه اعمال و رفتاري را تشكيل مي‌دهند كه در فرهنگ اسلامي با عنوان «فروع دين» شناخته شده است. در كنار مجموعه اعتقادي «اصول دين»، فروع دين ناظر بر جنبه‌هاي عملي ديانت اسلام است. در آموزشهاي معمول ميان شيعه امامي در شمارش اين فروع نماز، روزه، زكات، خمس، حج، جهاد، امر به معروف، نهي از منكر، تولي و تبّري جاي دارد، اما نزد مذاهب اهل سنت برخي از اين فروع چندان توسعه نيافته، و بر آنها تأكيد نشده است.
در بررسي تحليلي عبادات و آداب ديني در اسلام، به سختي‌ مي‌توان عملي را نشان داد كه داراي جنبه فردي محض، بدون برخورداري از جنبه هاي اجتماعي بوده باشد، ولي در نگرش نسبي برخي از فروع دين يعني نماز، روزه و حج بيشتر در طيفي عبادي جاي مي‌گيرند، در حالي كه دسته‌اي ديگر از جمله زكات، خمس و جهاد از جنبه قوي اقتصادي و اجتماعي برخورداند. حتي در ميان نماز، روزه و حج، از نظر زماني ويژگيهايي متمايز ديده‌مي‌شود. نماز فريضه‌اي روزانه است، روزه عبادتي موسمي و يك‌ماه‌در سال است و حج‌فريضه‌اي است كه فقط‌براي يك بار در عمر انسان‌واجب مي‌شود و در مجموع‌ به‌جاي آوردن اين اعمال لازمه مسلمان بودن، و از ضروريات بقا و دوام عزت امت اسلامي است.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 407

نماز
1- مقدمه

در دين اسلام، نخستين و مهم‌ترين وظيفه عبادي براي هر فرد مكلف به جاي آوردن نماز است كه 5 نوبت در روز يادآور ايمان و عقيده فرد مسلمان، و وسيله‌اي براي فراهم آوردن نيروهاي دروني و معنوي براي اتصال به مبدا جهان، يعني خداوند است. با نماز بايد خداي را ستود و براي رفع مشكلات و گرفتاريهاي بشري از نماز ياري جست و بدان استعانت كرد و آيه شريفه «و استعينوا بالصبر و الصلوه» (بقره /2/45) را راهنماي خويش قرار داد. نماز، نمازگزار را از تبهكاري باز مي‌دارد (عنكبوت /29/35‌)، چه حكمتي از اين بالاتر كه شخص و جامعه از فساد منزه شوند و مايه ريشه‌كن شدن تبهكاري و آثار سوء مترتب بر آن فراهم گردد.
توجه به اين نكته لازم است كه گزاردن نماز اختصاص به مسلمانان ندارد، بلكه در تمامي شرايع و اديان الهي ـ در هر يك به نحوي خاص ـ به نماز توجه شده، و بدين وسيله ارتباط بنده با پروردگار برقرار شده است. قرآن مجيد از زبان ابراهيم (ع) خواسته او را چنين بازگو مي‌كند: پروردگارا مرا و ذريه مرا از برپاي دارندگان نماز قرار ده (ابراهيم /14/40) و درباره اسماعيل (ع) آمده است كه اهل خود را به نماز و زكات امر مي‌كرد (‌مريم / 19/55) و خداوند به مريم (ع) چنين دستور مي‌دهد: براي ياد من اقامه نماز كن (‌آل عمران /3/43) و از زبان عيسي (ع) بازگو مي‌فرمايد: خداوند مرا به اقامه نماز و پرداخت زكات، تا زنده هستم، دستور داد (مريم /19/31) و خداوند در ميثاقي كه از بني‌اسرائيل گرفت و وظايفي كه براي ايشان تعيين كرد، يكي هم اقامه نماز و ايتاء زكات بود (بقره /2/83)، و به پيامبرش حضرت محمد (ص) مي‌فرمايد: اهل خود را به نماز امر كن (طه / 20 / 132)، باز مي‌فرمايد: انجام دادن كارهاي نيكو و اقامه نماز را به ايشان [پيامبران] وحي كرديم (انبياء /21/73).
نمازهاي واجب اينهاست: نمازهاي يوميه (روزانه)، در صورت تحقق شرايط نماز جمعه و نماز عيدين، نماز آيات كه به هنگام كسوف، خسوف و زلزله و هر چه باعث هول و هراس عمومي گردد، خوانده مي‌شود، نمازطواف و نماز ميت و نمازهايي‌كه از طريق نذر و عهد و سوگند‌ بر مكلف‌واجب شده باشد.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 408 ـ 407


2- نمازهاي يوميه
نمازهاي يوميه (17 ركعت)، به عنوان مصداق اجلاي نماز واجب، بايد در 5 نوبت خوانده شوند كه از آن ميان، نماز صبح دو ركعت، نماز مغرب 3 ركعت و نمازهاي ديگر 3 نوبت (ظهر، عصر و شام) هر يك 4 ركعت است.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 408


3- طهارت و نماز
نخستين مقدمه گزاردن نماز، مراعات طهارت است، ولي مراد از آن طهارت شرعي ناشي از وضو و غسل و تيمم است. وضو و غسل واجب براي به جاي آوردن نماز واجب، و نيز براي طواف واجب يا مس قرآن، و طهارت مندوب براي برخي عبادات مندوب است. طهارت اعم از وضو، غسل و تيمم براي رفع پليدي و ناپاكي معنوي است كه در اصطلاح شرعي حدث ناميده مي‌شود؛ از آن ميان آنچه وضو يا طهارت صغري را ايجاب نمايد، حدث اصغر، و آنچه غسل يا طهارت كبري را ايجاب كند‌، حدث اكبر خوانده مي‌شود. موجبات وضو يا نقايض آن تخلّي و خواب و برخي عوامل ديگر است كه به نحوي به اين دو مقوله ملحق مي‌گردند، اما آنچه موجب غسل مي‌شود، جنابت، حيض و ملحقات آن و لمس كردن ميّت است.
آب در شريعت اسلام برترين پاك كننده‌هاست و در قرآن كريم «طهور» خوانده شده است (فرقان / 25/ 48) و اصل در رفع حدث، چه در وضو و چه در غسل، تطهير با آب است. در نبودن آب يا لازم بودن آن براي امري مهم‌تر از قبيل حفظ تن از هلاك، يا در دسترس نبودن آب و ضيق وقت، نيازمند طهارت بايد به عنوان بدل از وضو يا غسل، تيمم كند كه طهارت به «صعيد» (زمين) است. در وضو و غسل پاكيزگي ظاهري هم مشهود است، ولي در تيمم فقط اطاعت متعبدانه از دستور الهي و اجابت منظور شارع است؛ در اين باره بايد به حديثي نبوي اشاره كرد كه «پروردگار و خالق آب و زمين يكي است».
بجز مرتفع ساختن ناپاكي معنوي يا حدث، نمازگزار بايد از گونه‌اي ديگر از ناپاكي نيز پرهيز نمايد كه ناپاكي ظاهر است و در اصطلاح فقيهان «خبث» خوانده مي‌شود. مصاديق خبث كه اجسامي پليدند، در فقه با عنوان «نجس» شناخته مي‌شوند و در تماس مرطوب با اشياء پاك، آنها را آلوده يا به اصطلاح «متنجس» مي‌سازند. در نماز و برخي ديگر از عبادات، فرد مكلف موظف است كه اين پليديهاي مادي، چه نجس و چه متنجس را از بدن، لباس و سجده‌گاه خود دور سازد. طهارت از حدث يا طهارت معنوي به عنوان مقدمه نماز و برخي ديگر از اعمال عبادي، خود نيز به نوعي يك عمل عبادي شمرده مي‌شود و از همين روي، در به جاي آوردن آن، نيت و قصد تقرب شرط آغازين است؛ اما طهارت از خبث صرفاً اقدامي در جهت فراهم آوردن شروط مادي نماز است و در تحقق آن وجود قصد و نيت موضوعيتي ندارد.
در تحقق وضو، شستن روي از رستنگاه موي سر تا چانه، سپس شستن دو دست از آرنج تا نوك انگشتان‌، نخست دست راست و سپس دست چپ، آنگاه مسح قسمت پيشين سر و سرانجام، مسح پاها از نوك انگشتان تا برآمدگي استخوان پا لازم است. در مورد اخير قول به مسح، قول اماميه است و در مذاهب اهل سنت، قول مشهور شستن پاهاست. در به جاي آوردن غسل، به روش ترتيبي نخست سر و سپس سمت راست و آنگاه سمت چپ بدن شسته مي‌شود و به روش ارتماسي با فرو رفتن در آب غسل محقق مي‌گردد. اما تيمم با نهادن يا زدن دست بر زمين پاك و كشيدن آن بر روي، از رستنگاه موي تا بالاي بيني و سپس مسح بر روي دست راست و چپ صورت مي‌گيرد (با يك يا دو ضربت)؛ اما در تفسير «صعيد» (زمين) يا به تعبير ديگر محل تيمم، ميان مذاهب فقهي اختلافهايي وجود دارد.
يكي از اقسام غسل كه به كلي از ديگر غسلها متمايز است، غسل ميت است كه غرض از آن آماده ساختن ميت براي دفن و نه به جاي آوردن عبادت است. در اين غسل، فرد غسل دهنده كه تكليف شرعي طهارت را به جاي مي‌آورد، كسي جز مغسول است و از همين رو، به اين عمل كه بخشي از آيين خاك سپاري اسلامي است، تغسيل گفته مي‌شود.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 409 ـ 408


4- قبله
قبله در ديدگاه فقهي عبارت از جهتي است كه نمازگزار بايد در هنگام نماز روي بدان بايستد. افزون بر آن در برخي ديگر از مباحث عبادي و غير عبادي فقه مانند ذبح، روي كردن به قبله يا روي گرداندن از آن موضوعيت يافته است. با اين وصف، بيرون از دايره فقه و در نگرشي بر فرهنگ عمومي مسلمانان، قبله قطبي معنوي و روحاني است كه همه مسلمانان در سراسر دنيا، آمال خود را در سوي آن جست و جو مي‌كنند و با روي كردن به سوي آن‌، تقرب به خداوند و معنويت مي‌جويند. در آغاز دعوت اسلامي، بيت‌المقدس به عنوان قبله تعيين شده بود و پس از چندي، با ابلاغ پيامبر (ص) قبله به خانه كعبه در مكه برگردانده شد (نك: بقره / 2/ 144، 149 ـ 150). از همين رو بيت المقدس در فرهنگ اسلامي به عنوان قبله عتيق و قبله اول شناخته مي‌شود.
در مباحث فقهي مربوط به روي كرد به قبله در نماز، براي كسي كه در مسجد الحرام است، روي كردن به كعبه لازم است و براي كسي كه در حرم قرار گرفته، روي كردن به مسجد الحرام، و براي كساني كه در خارج حرم هستند، روي كردن به سوي مكه كفايت مي كند؛ ولي در حال جنگ و خوف استقبال قبله واجب نيست.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 409


5- نماز جماعت
جماعت در اداي نمازهاي يوميه مستحب، در نماز جمعه و نيز در نمازهاي عيدين با تحقق شرايط، واجب است، ولي در نمازهاي مندوب، جز در «استسقاء»، جايز نيست. اولين بار كه از نماز جماعت اثري به يادگار مانده، مربوط به دوران زندگاني ابوطالب است. در هنگامي كه پيامبر (ص) و علي (ع) نماز مي‌خواندند، ابوطالب و پسرش جعفر از آنجا مي‌گذشتند؛ ابوطالب به جعفر گفت: پسرم در كنار پسر عمويت نماز بخوان و چون رسول خدا اقتداي جعفر را احساس كرد، بر اين دو مأموم مقدم شد و از آن پس جايگاه امام و مأموم مقرر گرديد. در قرآن مجيد دو بار دستور آمده است كه با ركوع كنندگان (مقصود نمازگزاران) بايد ركوع كرد، گرچه هيچ كدام در خطاب به مسلمانان نيست و يك بار در سياق خطاب به يهود آمده است: و ‌اركعوا مع الراكعين (‌بقره /2/43) و يك بار در خطاب به حضرت مريم (ع): و اركعي مع‌الراكعين (آل عمران /3/43).
اخبار در فضيلت نماز جماعت در كتابهاي فريقين (شيعه و سني) فراوان است. برخي از تاثيرهاي نماز جماعت اينهاست؛ 1. آنانكه با فرايض به خوبي آشنا نيستند، آگاهي مي‌يابند؛ 2. سه نسل جوان، ميان سال و پير در كنار يكديگر با اقتدا به امامي واجد صلاحيت، و با هماهنگي نماز را بر پا مي‌دارند، بي‌آنكه تفاوتي در ميان ايشان باشد؛ 3. اختلاف طبقاتي و ظاهري به كنار مي‌رود و از تبعيضهاي نژادي و آنچه مايه تفرقه و جدايي است، دوري مي‌جويند و با يك زبان، و يكدل به پرستش خداوند مي‌پردازند و با استعانت از او در طلب هدايت به صراط مستقيم بر مي آيند.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 409


6- نماز جمعه
در قرآن كريم يك سوره به نام جمعه ناميده شده، و در 3 آيه نخست آن دستور داده شده است كه مسلمانان به نماز جمعه بشتابند و خريد و فروش را به كنار نهند. نماز جمعه نمازي است دو ركعتي بدل از نماز ظهر و وقت آن از ظهر شرعي است تا هنگامي كه سايه هر چيز پس از ظهر به دو برابر برسد. امام جمعه بايد پيش از نماز، دو خطبه ايراد كند. نماز جمعه در مذاهب اهل سنت واجب عيني است، اما نزد شيعه امامي بنابر مشهور اين وجوب عيني به حضور امام يا نايب خاص او مشروط شده است ودر زمان غيبت با استجماع‌ديگر شرايط، واجب‌تخييري‌(تخيير ميان نماز جمعه يا نماز ظهر) است.
از ديد اهميت اجتماعي، جمع شدن انبوه مسلمانان در يك مكان و آگاه شدن از اوضاع يكديگر، و نيز اطلاع بر تواناييها يا كاستيها و مخاطرات، امكان چاره جويي را فراهم مي‌سازد و ديگر فايده مترتب بر اين تجمع عظيم، پديد آمدن شعور اجتماعي براي مردماني است كه به علت شرايط خاص از دست يابي بدان دور بوده‌اند.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 409

7- نمازهاي عيدين
نمازهايي كه در دو عيد بزرگ مسلمانان، فطر و اضحي (قربان) به جاي آورده مي‌شوند، نيز در شروط مانند نماز جمعه‌اند. وقت نماز عيد از طلوع آفتاب تا ظهر شرعي است. اين نماز دو ركعت است كه در ركعت اول پس از حمد و سوره 5 بار، و در ركعت دوم 4 بار قنوت مي خوانند (با تكبير بين قنوتها). دو خطبه نماز پس از گزاردن نماز است. بر خلاف نماز جمعه كه در آن خطبه بايد پيش از نماز ايراد شود. نمازهاي عيدين از بارزترين مراسم ديني با نمود جمعيند، اگر چه مسلمانان در اين عيدها‌، مراسمي ديگر از جمله اطعام و قرباني به طور فردي يا با اجتماعات كوچك تر نيز بر پا مي‌دارند.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 410 -409


8- نمازهاي مندوب
نماز به طور عام در فرهنگ اسلامي به عنوان «قرباني پرهيزگاران» و برترين راه تقرب به خدا شناخته شده است و از همين رو، افزون بر نمازهاي واجب يوميه، برخي نمازهاي مندوب به طور روزانه، و برخي به مناسبت تشريع شده است. نمازهاي مندوب روزانه يا به اصطلاح نمازهاي نافله 34 ركعت در روز است كه از آن 8 ركعت پيش از نماز ظهر، 8 ركعت پيش از نماز عصر‌، 4 ركعت پس از نماز مغرب و 2 ركعت نشسته پس از نماز عشا كه يك ركعت به شمار مي‌آيد. نماز شب 8 ركعت است كه دو ركعت نماز شفع و يك ركعت نماز وتر در پي آن خوانده مي‌شود؛ سرانجام، دو ركعت نيز نافله فجر است. به جز نماز تك ركعتي وتر، نمازهاي مستحبي اصولاً دو ركعتي است.
از شمار نمازهاي مندوب كه اختصاص به وقتي خاص از اوقات روز ندارد و هرگاه مسبب آن به وجود آيد، به عنوان استحباب گزارده مي‌شود، نماز استسقاء (به هنگام خشك سالي)، نماز حاجت، نماز استخاره، نماز شكرگزاري، نماز زيارت و نماز تحيت مسجد است. همچنين برخي نمازها مخصوص به زماني خاص از سال است كه از آن ميان مي‌توان به نوافل ماه مبارك رمضان و نيز نمازهايي مندوب اشاره كرد كه به مناسبت عيدهايي چون فطر، مبعث، غدير خم و نيمه شعبان خوانده مي‌شود. در ميان اهل سنت نماز مندوب در هر شب ماه رمضان كه 20 ركعت است، به جماعت خوانده مي‌شود و نماز «تراويح» نام دارد.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 410


9- نماز و مسجد
نخستين مؤسسه و نهادي كه پس از پايگيري اسلام در يثرب (مدينه) بر پا شد، مسجد بود و پيامبر‌(ص) در آن چند روزي كه در نزديكي مدينه در ميان قبيله بني عمرو بن عوف، توقف داشتند، مسجد قبا را پايه گذاري كردند‌. مسجد براي عبادت و اقامه نماز تاسيس شد، ولي اختصاص بدان نداشت، چه، نخستين دانشگاه اسلامي در مسجد پديد آمد و فقها و محدثان در آن به نشر معارف اسلامي مي‌پرداختند. در پيش آمدهايي كه آگاهي مردم از آنها ضرورت داشت، مسجد محل اجتماع بود و وظايفي كه امروزه به وسيله ابزارهاي ارتباطي انجام مي‌گيرد، در آن روزگاران در مسجد انجام مي‌گرفت. مسجد جايگاه اطلاع مسلمانان از وضع و گرفتاريهاي يكديگر بود و نيز امور اداري حكومت اسلامي از مسجد نشأت مي‌گرفت. مسجد جايگاه اطلاع مسلمانان از وضع و گرفتاريهاي يكديگر بود و نيز امور اداري حكومت اسلامي از مسجد نشأت مي‌گرفت. مسجد همچنين جاي رسيدگي به شكايات و دعاوي مردم بود. هم اكنون نيز، امر به معروف و نهي از منكر طبيعي‌ترين جايگاهش مسجد است كه همه طبقات يك محل يا شهر در آن تجمع مي كنند و نيز جايگاه توحيد واقعي است:«و انّ المساجد للّه فلا تدعوا مع اللّه احداً» (جن / 72 / 18). بهتر است كه در مسجد از خريد و فروش و تنفيذ احكام و اقامه حدود و پرداختن به صنعت يا خواب و كارهايي از اين قبيل اجتناب كنند.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 410


روزه
بنابر آيه شريفه 183 سوره بقره (2) روزه، همچون نماز و زكات، پيش از ظهور اسلام نيز بر صاحبان اديان الهي از يهود و نصاري واجب بود. روزه گرچه به ظاهر عملي سلبي، يعني امتناع از خوردن و آشاميدن و اقدام به برخي از كارهاست، ولي در واقع نتيجه آن ايجابي است و موجب تزكيه و تصفيه جسم و جان از راه ترك غذا و شهوت مي‌شود. اين عبادت تمريني براي تقويت روح استقامت و پايداري، و بار آمدن براي روزگاران سخت‌تر و پيكار با شيطان نفس، و در نتيجه تسلط يافتن بر جسم و جان و تقويت اراده است و باعث سلامت مي‌گردد. فريقين از پيامبر (ص) نقل كرده‌اند: «روزه بگيريد تا تندرست شويد». روزه ماه‌مبارك رمضان در مدينه و درسال 2 ق بر‌مسلمانان فرض شد، بدين ترتيب كه از طلوع فجر صادق تا مغرب شرعي از مفطرات امساك كنند. هر شخص مكلف حاضر در وطن بايد روزه بگيرد و بيمار و مسافر در روزهاي پس از ماه رمضان قضاي آن را به جاي آورد و بر آن كس كه طاقت روزه گرفتن ندارد، واجب است تا فديه آن را كه طعام مسكين است، بدهد (بقره /2/183 ـ 185).
مسلمانان هر سال در ماه رمضان، روزه مي‌گيرند و عمل همگاني به اين فريضه در موسمي خاص، به جوامع اسلامي چهره‌اي ويژه و متفاوت با ديگر اوقات سال مي‌بخشد. روزه‌داري ماه رمضان، در سرزمينهاي اسلامي، زندگي روزمره را تحت تاثير قرار مي‌دهد، چنانكه افزون بر تجديد نظرهايي در برنامه كار روزانه و برنامه هاي عبادي و مذهبي،‌دو وعده غذايي سحرگاه و شامگاه را كه با آدابي مذهبي همراه است، به صورت آييني مذهبي در مي‌آورد؛ به ويژه، بسياري از شامگاهان با اطعام و خيرات همراه مي‌گردد. ماه رمضان در جهان اسلام موسمي است كه مسلمانان آن را به عنوان ماه خدا تلقي مي‌كنند و تلاش بر آن دارند تا بر ديگر عبادات و وسايل تقرب به درگاه خداوند نيز بيفزايند.
بر هر مكلف توانا بر امساك، واجب است كه در سراسر ماه رمضان به قصد تعبد و نيت تقرب به خداوند روزه بگيرد و در روزه داري بر او واجب است كه از خوردن و آشاميدن و آميزش جنسي از طلوع فجر صادق تا مغرب شرعي خودداري نمايد. در منابع فقهي برخي مفطرات فرعي نيز به اين موارد افزوده شده است.
افزون بر روزه ماه رمضان، روزه كفاره و روزه‌اي كه به سبب نذر و امثال آن بر عهده شخص باشد، از روزه‌هاي واجبند. اما در شمار روزه‌هاي مستحب بايد از روزه اعيادي چون مبعث، ميلاد پيامبر (ص)، غديرخم، و روزه‌ايام رجب و شعبان‌ يادكرد. روزه گرفتن در دو عيد فطر و قربان بر مسلمانان حرام است.
مسلمانان پس از سپري كردن ماه رمضان روز نخست شوال را به عنوان عيد فطر جشن مي‌گيرند و افزون بر گزاردن نماز عيد، به عنوان امري واجب زكات سرانه‌اي با عنوان «‌فطريه» پرداخت مي كنند و به عنوان امري مستحب به خيرات مي‌پردازند.
اعتكاف كه در كتابهاي فقهي غالباً به عنوان ملحقي به باب روزه مورد بحث بوده، عبادتي ويژه با اقامت در مسجد است كه با روزه داشتن توأم مي‌گردد. اعتكاف در آداب عبادي اسلامي از آن جهت از ديگر عبادات متمايز است كه شرايط دوري گزيدن موقت از مشاغل روزمره و خلوت كردن با معبود راـ با مجموع شرايط معنوي از حضور در خانه خدا و روزه داشتن براي خدا ـ در بر دارد و شخص معتكف در برخي از احكام، با همان پرهيزها و محدوديتهاي شخص محرم در حج مواجه است. اصل اعتكاف عملي مستحب است، ولي در صورت نذر و امثال آن واجب مي‌گردد.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 411 ـ 410


حج
به نص قرآن مجيد بر هر فرد مستطيع واجد شرايط واجب است كه يك بار فريضه حج را به جا آورد و اين را «حجه الاسلام» ناميده اند. در حج بايد همه افراد مستطيع با يك نوع لباس و به دور از هرگونه اختلاف طبقاتي در يك جا گرد آيند و مراسمي را بر پا دارند كه پيش از آن در دوران جاهليت نيز با تفاوتهايي در روش برپا داشته مي‌شده است‌. در اين آيه قرآني «ليشهدوا منافع لهم و يذكروا اسم الله في ايام معلومات» (حج /22/28)، منظور از منافع بي‌ترديد نه سودهاي زودگذر مادي كه منافع عمومي امت اسلامي است و بهره ديگر براي مسلمانان ذكر خداوند در روزهايي معين به روشي معين و به دور از خرافات و اوهام جاهليت است كه در حج ميسر مي‌گردد.
حج داراي مناسك نسبتاً پيچيده‌اي است كه تنها در جزئيات آن ميان مذاهب اسلامي اختلافاتي ديده مي‌شود. مناسك حج با احرام در يكي از ميقاتها (جايگاههايي براي بستن احرام در بيرون حرم) آغاز مي‌شود و از هنگام محرم شدن تا پايان مناسك مجموعه‌اي از اعمال، از جمله رابطه جنسي، سلاح بستن، صيد جانوران و خون ريختن و بريدن درختان بر حج گزار حرام مي‌گردد. پوشيدن لباس همگون كه الزاماً بايد دوخته نشده باشد، و بانگ برداشتن به ذكر «لبيك» كه حكايت از پاسخ گفتن حجاج به دعوت الهي دارد، مناسك حج را جلوه‌اي خاص مي‌بخشد و همبستگي ميان مسلمانان را ـ بدون توجه به تفاوتهاي قومي، و بدون عنايت به تمكن مالي ـ مي‌نماياند. موسم حج در ماه ذيحجه است و اين ماه نام خود را از همين مناسك گرفته است، اما عمره مفرده كه به تعبيري ديگر زيارت خانه خداست، موسم معيني چون حج ندارد و در طول سال مي توان آن را انجام داد.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 411


زيارت
در باب زيارت مقابر انبيا و امامان، و اوليا و صالحان، گروهي از حنبليان جز براي عبرت گرفتن، ديدگاهي مخالف دارند، ولي در غالب مذاهب اهل سنت به زيارت مقابر كم و بيش توجه شده است. به خصوص زيارت روضه حضرت رسول (ص) از بهترين راههاي تقرب به شمار رفته است و در نوشته هاي ايشان براي زيارت پيامبر‌(ص)‌، و همچنين زيارت برخي از صحابه‌، همسران پيامبر (ص) و امامان اهل بيت، آدابي منظور شده است و در مذهب شيعه امامي زيارت قبور بزرگان دين و امامان نهايت اهميت را دارد و در باب زيارت اماكن مقدس، رسوم و آدابي خاص وجود دارد كه بخشي از آن در متون فقهي مذكور افتاده، و بخشي حاصل و بازتاب احترام مردمي است‌.
با اينكه اختلاف ميان مذاهب اسلامي در باب زيارت با نگرش فقهي به دقت قابل بررسي است، اما در عمل در طول تاريخ و در پهنه جغرافياي جهان اسلام، جدا ساختن پيروان مذاهب گوناگون اسلامي در بزرگداشت مقابر شخصيتهاي ديني و زيارت آنها با دشواري جدي رو به روست و مزارهاي بسياري در سراسر كشورهاي اسلامي از آسياي جنوب شرقي تا قلب افريقا ديده مي‌شود. در ميان اين مزارها، افزون بر مقابر پيامبر (ص) و امامان اهل بيت (ع)، مقبره برخي از پيامبران پيشين، جماعتي از صحابه و تابعين، جمع كثيري از امام زادگان و شماري از علماي ديني و مشايخ صوفيه نيز به چشم مي‌خورد. موارد نادري نيز مي‌توان نشان داد كه مزاري نه به عنوان مقبره، بلكه به عنوان يادگاري مذهبي مورد توجه بوده است؛ از اين دست مي‌توان به قدمگاه امام رضا (ع) در نزديكي نيشابور و نيز سرداب سامرا اشاره كرد.
در آثار شيعه امامي برخي زيارت نامه هاي فردي يا جمعي وجود دارد كه خود در بر دارنده مجموعه اي از تعاليم اعتقادي و اخلاقي هستند، از جمله مضامين زيارت جامعه و زيارت عاشورا درسهايي از اخلاق و پايداري در برابر ظلم، و مجموعه اي از معارف اسلامي است.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 411


دعا
ياد خدا كردن (ذكر) و خواهشهاي خويش را به درگاه او بردن (دعا) در اسلام از جايگاه والايي برخوردار است و درباره هر دو مورد آيات متعددي در قرآن مجيد آمده است: قرآن مكرراً دستور مي‌دهد كه خداي خود را فراوان ياد كنيد و در حال بيم و اميد او را بخوانيد (اعراف / 7 / 56)، و در وصف مؤمنان مي‌فرمايد كه اينان در حال رغبت و رهبت (ترس) ما را مي‌خواندند (انبياء / 21 / 90)، و موكداً مي‌خواهد كه دعا همراه با خلوص نيت باشد (غافر / 40 / 65) و مي‌فرمايد: خداي تو گفت مرا بخوانيد تا [‌درخواستهاي شما را‌] اجابت كنم (غافر / 40 / 60). ادعيه ماثوره از حضرت رسول اكرم (ص) و ائمه هدي (ع) در حقيقت براي تعليم ديگران است كه چگونه خداي را بخوانند تا در هيچ حال فراموش نكنند و جزا او به درگاه ديگري پناه نبرند. براي پي بردن به عرفان اسلامي، دعا منبعي غني است كه اگر به زبان معمولي و قابل فهم ترجمه شود، تاثير عميقي در اخلاق و رفتار مردمان خواهد داشت، گذشته از ادعيه ساعات روز و شب و ايام هفته، دعاهايي چون دعاي كميل، دعاي افتتاح، ادعيه صحيفه سجاديه و مستدركات آن، دعايي كه به راوي آن مشهور شده است، يعني دعاي ابوحمزه ثمالي با آن مضامين عالي، درهاي علم و معرفت را بر آدمي مي‌گشايد و دعاهاي عرفه، خاصه دعاي امام حسين (ع) مكتب توحيد را بر مشتاقان مي‌نمايد و خداشناسي را تعليم مي‌دهد‌: «و اذا سالك عبادي عني فاني قريب اجيب دعوه الداع اذا دعان فليستجيبوا لي و ليؤمنوا بي لعلهم يرشدون: چون بندگان من درباره من از تو پرسش كنند، [بگو] من [به آنان] نزديكم و دعوت دعا كننده را اجابت مي‌كنم، آنگاه كه مرا بخوانند، پس آنها هم بايد [‌فرمان‌] مرا اجابت كنند و به من ايمان داشته باشند، باشد كه به سعادت راه يابند».
* منبع: گرجي، ابوالقاسم.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 412 ـ 411


بخش سوم: مناسبات و روابط اجتماعی
مقدمه

اديان بزرگ جهان، از آن رو كه گروهي پر‌شمار از انسانها را براساس اعتقادي واحد گرد هم مي‌آورند، از آثاري اجتماعي برخوردارند، اما بي‌شك ميزان اهميت دادن به روابط اجتماعي در همگي آنها به يك اندازه نبوده است. در اين ميان‌، اسلام به اصلاح جامعه و تنظيم روابط اجتماعي به عنوان يكي از اصلي‌ترين اهداف خود توجه داشته است. در قرآن كريم آمده است كه غرض از ارسال رسل و همراه كردن كتاب و ميزان با آنان، قيام مردم به قسط است (حديد /57 / 25). و مقصود از قسط همان عدل عملي و در نگرش عمومي، عدالت اجتماعي است.
بخش مهمي از احكام مطرح شده در قرآن كريم و سنت نبوي، و به تبع بخش گسترده‌اي از فقه اسلامي اختصاص به مباحث اجتماعي دارد؛ از آن ميان، بخشي احكام عمومي يا به تعبير ديگر قوانين حكومتي است كه موضوع تكليف در اين دسته از احكام جامعه است‌، و بخشي ديگر ناظر به قوانين حقوق خصوصي است كه تنظيم روابط ميان افراد جامعه را بر عهده دارد. دسته اخير اگر چه به ديد نخست‌احكامي‌خصوصيند، اما‌ ازآنجا كه غيرمستقيم به همه مردم مربوط مي‌شوند، اموري اجتماعيند. از سوي ديگر، بخشي از وظايف اجتماعي فرد مسلمان ـ چه مالي مانند زكات و چه سياسي همچون جهاد ـ از چهره عبادي برخوردارند و از همين رو، در علم فقه، در شمار عبادات قرار گرفته‌اند.
در يك داوري كلي بايد اذعان داشت كه در تدوين و توسعه علم فقه، آنچه بجز مباحث عبادي، بيشتر مورد توجه قرار داشته است، مباحث مربوط به حقوق خصوصي است و احكام عمومي و حكومتي، در سطحي محدود، موضوع بحث محافل فقهي بوده‌اند. در علم فقه، بسته به نحوه شكل گيري مباحث و طبقه بندي آنها از حيث اهميت، فصل بندي خاصي براي ابواب مربوط به روابط اجتماعي ارائه شده است، بدون آنكه جنبه اجتماعي در اين مباحث مورد توجه بوده باشد. از همين روست كه اينگونه بحثها را مي‌توان درهر 4‌‌بخش اصلي فقه، يعني‌عبادات، عقود، ايقاعات‌و احكام (به معني اخص) يافت.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 412

چهره عبادی وظایف اجتماعی
1- زكات و خمس

در قرآن كريم به عنوان يكي از نخستين دستورهاي دين اسلام، دهها بار در كنار امر به اقامه نماز، امر به پرداخت زكات نيز آمده است. زكات چنانكه از معناي لغوي آن بر مي‌آيد و با اشارات قرآني نيز تاييد مي‌گردد، افزون بر پرداختي مالي‌، نوعي «تزكيه» و «پاكسازي» باطني است. از همين روست كه در نخستين برداشتها از آيات قرآني، زكات همچون ديگر عبادات است كه نيت و قصد تقرب شرط تحقق و صحت آن محسوب مي‌گردد. با اين حال، زكات افزون بر جنبه عبادت فردي آن، از لحاظ اجتماعي به عنوان راهي براي توزيع ثروت و نيز فراهم آوردن اموالي براي صرف در امور عمومي مسلمانان مطرح بوده است. در قرآن كريم به صراحت از «عاملان زكات» سخن رفته (توبه / 9/ 60)، و اين نشانه‌اي روشن از آن است كه زكات حتي در عهد رسول اكرم (ص) به سان مالياتي حكومتي تلقي مي‌شده است كه كارگزاراني براي گرد آوري آن وجود داشته‌اند.
زكات نه مالياتي سرانه است و نه بر نفس اموال تعلق مي‌گيرد؛ بلكه مالياتي بر توليدات افراد جامعه اسلامي يا نقدينگي آنان است؛ بدين معنا كه مسلمانان در صورت برخوردار بودن از نقدينگي يا توليداتي مشخص شده در شرع ـ در صورت رسيدن به حد نصاب ـ بايد درصدي از آنها را به عنوان زكات بپردازند كه در مواردي ده يك و در مواردي بيست يك است.
توليداتي كه در منابع حديثي مشخص شده، و در آثار فقهي نيز تكرار گشته اند و به اصطلاح «اجناس زكوي» خوانده مي‌شوند، محصولات كشاورزي و دامي معمول در روزگار پيامبر (ص) و محدوده قلمرو حكومت اسلامي در آن زمان بوده اند كه عبارتند از گندم، جو، خرما و مويز، گوسفند، گاو و شتر، و به اين هفت، بايد دو نقدينگي طلاي مسكوك و نقره مسكوك را علاوه كرد. با توسعه قلمرو خلافت اسلامي پس از فتوح، مساله توسعه اجناس زكوي و افزودن برخي توليدات ديگر چون برنج و سبزيجات، به عنوان موضوعي بحث انگيز در محافل فقهي مطرح شد و در اين ميان، در برخي مذاهب چون حنفي بيشترين توسعه ديده مي‌شد و برخي مذاهب نيز به جد بر محدود بودن اجناس به موارد نخستين آن، اصرار مي‌ورزيدند. در سده حاضر نيز چه در باب توليدات كشاورزي و دامي، و چه در باب نقدينگي، نظريه‌هايي در توسعه اجناس زكوي ارائه شده است.
قرآن كريم مواردي را به عنوان مصارف زكات تعيين كرده است كه خود گوياي فلسفه تشريع زكات نيز هست (نك؛ توبه / 9 / 60) و نشان مي‌دهد كه زكات براي دو مقصود، يعني توزيع ثروت و گرداندن حكومت اسلامي تشريع شده است. از ميان مصارف زكات رسيدگي به فقرا، مساكين و در راه ماندگان، اداي ديون بدهكاران مستأصل و آزاد كردن بندگان با هدف نخست، و پرداخت حقوق عاملين زكات، مخارجي براي تأليف قلوب دشمنان و مصرف عام و قابل توسعه «في سبيل الله» براي تأمين مصالح جامعه اسلامي است.
در قرآن كريم از خمس ـ مالياتي ديگر ـ سخن رفته (مائده / 18 / 41) كه به غنايم تعلق مي‌گيرد و در فقه اهل سنت، بر تعلق اين ماليات يك پنجم بر غنايم جنگي و برخي موارد محدود ديگر، اقتصار شده است. برعكس در فقه اماميه، غنيمت ياد شده در آيه بر پايه منابع روايي بسيار توسعه داده شده، و موضوعاتي متعدد را در بر گرفته است. مهم‌ترين اين موضوعات «منفعت كسب» است كه خمس را به عنوان يك ماليات عمومي در تمامي زمانها و مكانها مطرح ساخته، و در زندگي روزمره مردم جاري ساخته است؛ بدين معنا كه هر مكلف بايد درآمد حاصل از كسب خود را در ظرف يك سال مالي محاسبه‌كند و از آنچه زايد مصرف ساليانه، بر جاي مي‌ماند، يك پنجم را به عنوان خمس پرداخت نمايد.
مصارف خمس در همان آيه شريفه با تعبيري كلي بيان شده است، ولي در تفسير آن در منابع فقهي اماميه، خمس به دو بخش«سهم امام» و «سهم سادات» تقسيم مي‌گردد. سهم امام به امام معصوم و نايبان او تعلق مي‌گيرد كه آن را در جهت مصالح جامعه اسلامي صرف نمايند و سهم سادات به مستحقان بني هاشم تعلق مي‌گيرد كه از دريافت زكات ممنوع گشته‌اند و خمس تنها راه رفع نيازمندي آنان است.
افزون بر دو ماليات زكات و خمس، در آيات پرشمار قرآني و نيز احاديث منقول از بزرگان ديني، توجه به نيازمندي مردمان و انفاق به طور عام، به عنوان يك دستور اخلاقي مطرح شده است؛ قرآن كريم در اين باره مسلمانان را به رعايت حد تعادل در انفاق دعوت كرده است و در عين اينكه آنان را از بخل بر حذر داشته، به بخشندگان نيز هشدار داده است كه بخشش بي‌حساب نيز مرضيّ خداوند نمي‌تواند بود (نك: اسراء / 17 / 29).
* منبع: گرجي، ابوالقاسم. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 413 ـ 412

2- جهاد
جهاد در معني عام خود در فرهنگ اسلامي شامل هر كوشش نظامي يا غير نظامي براي دعوت به اسلام است و در قرآن كريم نيز واژه جهاد‌، گاه به معني عام كوشش در راه خدا به كار رفته است (مثلاً عنكبوت / 29 / 6، 69)، ولي جهاد در اصطلاح محدود آن، جنگ در راه خدا، و بر ضد كافران و مشركان است. آيات قرآن درباره جهاد متناسب با شرايط دعوت پيامبر (ص) نازل شده است. در دوره حضور پيامبر (ص) در مكه، هيچ برخورد نظامي ميان مسلمانان و مشركان روي نداد و آيات قرآن، مسلمانان را به صبر و پايداري در برابر آزار مشركان فرا مي خواند. با اين حال، برخي از آيات مكي زمينه هاي انديشه جهاد را كه در چارچوب يك حكومت اسلامي معنادار مي شد، پي ريزي كرده بود (نك: فرقان / 25 / 52؛ شعرا / 26 / 227؛ عاديات / 100 / 1ـ 5). با هجرت مسلمانان به مدينه، حكومتي نوين با رهبري پيامبر (ص) شكل گرفت و ديري نگذشت كه اولين پيكارها ميان مسلمانان و مشركان آغاز شد. بنابر قول مشهور، نخستين آيه‌اي كه اجازه جهاد به مسلمانان داده، آيه 39 سوره حج (22) است.
دوره 10 ساله زندگاني پيامبر (ص) در مدينه، با جنگهاي متعددي سپري شد و بدين ترتيب، بخش مهمي از سيره نبوي، و به تعبير ديگر برگهاي مهمي از تاريخ سياسي صدر اسلام، يعني «مغازي» رقم خورد. در نگرشي كلي نسبت به جايگاه جهاد در جامعه اسلامي بايد گفت كه جهاد نزد مسلمانان هرگز به هر جنگي با هر هدفي اطلاق نشده است، بلكه جهاد جنگي است نه با هدف كشتار مخالفان و فتح سرزمينها و كسب غنايم، بلكه براي دفاع از عقايد و ارزشهاي توحيدي و انساني، و زمينه سازي براي نشر و گسترش اين ارزشها؛ و از همين روست كه يكي از بزرگ ترين عبادات و راههاي تقرب به خداوند شمرده شده است. هم از اين جهت است كه فرمان جهاد در ديانت اسلام با پاره اي دستورهاي اخلاقي همراه بوده، و پيامبر گرامي (ص) همواره فرماندهان خود را به رعايت تقوا و پيروي از دستورهاي الهي و اخلاق انساني توصيه مي‌كرده، و آنان را از اعمالي چون كشتن سالخوردگان، زنان و كودكان، و نيز قطع درختان و نابودسازي جانوران باز مي‌داشته است. بر پايه تعاليم قرآن كريم، مجاهدان راستين كه در حفظ كيان اسلام و عزت مسلمانان نقش برجسته‌اي ايفا كنند، از منزلتي والا نزد خداوند و پاداشي بزرگ برخوردارند (نساء / 4/ 95) و اگر كشته (شهيد) شوند، نزد پروردگارشان روزي مي‌گيرند (آل عمران / 3/ 169).
پس از رحلت پيامبر (ص)، مساله جهاد با تاريخ سياسي خلافت اسلامي پيوندي مستمر داشت و جز موارد محدود، چون جنگهاي ردّه، در سده هاي نخستين برجسته‌ترين نماد آن فتوح بود، با گسترش فتوح، انديشه تقسيم سرزمينها از جنبه اقتدار ديني به سرزمينهاي اسلامي يا «دارالاسلام» و سرزمينهاي غير اسلامي يا «دارالحرب» مقبول افتاد كه در همين تقسيم نقش عنصر جهاد به خوبي مشهود بود. بر اساس همين تفكر نخستين نوشته‌هاي مستقل فقهي درباره جهاد در نيمه دوم قرن 2 ق با عنوان عمومي «‌السير‌» به نگارش در آمد كه آثاري چون السير اوزاعي و السير الكبير محمد بن حسن شيباني از آن دستند.
با ضعف خلافت عباسي، حكومتهاي مستقل و نيمه مستقل در سرزمينهاي اسلامي شكل گرفت و وظيفه جهاد و حفظ مرزهاي دارالاسلام بر عهده اين حكومتها گذارده شد كه گاه به گسترش مرزها و فتح بلاد مجاور نيز اهتمام مي‌كردند، اما اين حركتهاي نظامي محلي، غالباً احساس مذهبي مسلمانان نقاط دور دست را بر نمي‌انگيخت؛ دو نمونه از استثنائات در تاريخ جهاد اسلامي كه احساسي عمومي در ميان مسلمانان را بر انگيخت و جهادي فراگير را ايجاب كرد، جنگهاي صليبي و تا اندازه‌اي پيشروي مسيحيان در اندلس بود.
در نگرش فقهي، احكام جهاد در مكاتب فقهي اماميه و اهل سنت، تفاوت اساسي ندارد و تنها فرق مهم آن است كه در فقه اماميه، اجازه امام معصوم يا نائب خاص او در جهاد ابتدايي (غير دفاعي) لازم است. در جنگ دفاعي كه مسلمانان مورد هجوم قرار گيرند، به اتفاق همه مذاهب اسلامي، جهاد و صيانت از سرزمين اسلامي واجب مي‌گردد و وجوب آن كفايي است.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 414 ـ 413

روابط مدنی وحقوق خانواده
1- خانواده

خانواده در طول تاريخ تمدن، به عنوان كوچك‌ترين اجتماع بشري همواره از اهميتي خاص برخوردار بوده است و نقش عواملي گوناگون در پيدايي و پايندگي خانواده، هرگونه برخورد فرهنگي با آن را پيچيده مي‌سازد. خانواده از سويي كانون محبت يك زوج و زندگي مشترك آن دو، و محل پرورش و آموزش محبت آميز نسلي جديد است، و از سوي ديگر نقش عواملي مادي چون نياز جنسي و منافع اقتصادي در آن را نمي توان انكار كرد. همين ويژگي موجب شده است تا اسلام با موضوع خانواده از دو ديد معنوي و مادي، و با دو جنبه اخلاقي و حقوقي بنگرد كه البته هر ديدي ويژگيهاي خاص خود را دارد.
در تعاليم اسلامي، تفاوتهاي روحي دو جنس، و نياز روحي هر انسان به رابطه معنوي با جنس مخالف مورد توجه قرار داشته است: قرآن كريم زنان را مايه آرامش مردان دانسته (اعراف / 7 / 189؛ روم / 30 / 21)، و از جانبي ديگر مردان را مسئول زنان و مدير (قوام) آنان شمرده است (نساء / 4/ 34). گاه نيز در نگرش به هر دو جنس و نيازهاي مشترك، زنان «لباس» براي مردان، و مردان «لباس» براي زنان به شمار آمده اند (بقره / 2/ 187).
اسلام كه دستيابي به سعادت اخروي را ملازم ترك دنيا ندانسته است و به نيازهاي مادي انسان توجهي واقع بينانه دارد،‌ترك همسر گزيني به شيوه معمول در برخي اديان (‌رهبانيت‌) را نه خواسته الهي، كه بدعتي از جانب انسانها مي‌شمرد (حديد / 57 / 27). با اينهمه، در دوره‌اي دورتر از صدر اسلام نزد برخي صوفيه بي‌همسري به عنوان يك ارزش تلقي مي‌شد، اما در نگرش عام مسلمانان ازدواج سنت تخلف ناپذير نبوي محسوب مي‌گرديد و عزوبت در افكار عمومي براي همگان امري ناپسند و مكروه بود؛ اين حديث از پيامبر (ص) شهرت دارد كه «نكاح سنت من است و آن كس كه به سنت من عمل نكند، از من نيست».
قرآن كريم روابط مشروع جنسي را محدود به روابط زناشويي دانسته، و هرگونه رابطه جز آن را ممنوع شمرده است (مؤمنون / 23 /6؛ معارج / 70 / 30). در آيات متعدد قرآني مسلمين از مرد و زن، و همسردار و بي‌همسر به عفت فرا خوانده شده‌اند و زنا به عنوان جرمي بزرگ در كنار قتل و سرقت مذكور افتاده (اسراء / 17 / 32؛ فرقان / 25 / 68؛ ممتحنه / 60 / 12)، و براي آن مجازات تعيين شده است (نور / 24 / 2). در تفصيل مجازات زنا در منابع روايي، نسبت به زناي افراد همسردار (به اصطلاح محصن‌) سختگيري بيشتري شده، و براي آن مجازات بسيار سنگين‌تري تعيين گرديده است. هم از باب حرمت نهادن به عفت جنسي است كه متهم كردن فردي مسلمان به رابطه نامشروع جنسي، يا به اصطلاح «‌قذف» جرمي بزرگ محسوب مي‌گردد و افزون بر مجازاتي سنگين، با لعنت در دنيا و آخرت همراه است (‌نك: نور / 4/ 4ـ 6، 23).
چند همسري در جامعه عربستان پيش از اسلام امري رايج بوده، و اسلام شمار اين همسران را به 4 محدود كرده است. در سوره نسا كه در آن از تعدد همسران سخن به ميان آمده است، توجه به دو جنبه احساسي و حقوقي ازدواج ديده مي‌شود. در بخشي از سخن كه نگرشي حقوقي بر آن غالب است، مردان تنها در صورت توانايي بر رعايت عدالت ميان همسران مجاز شمرده شده‌اند كه تا 4 همسر اختيار كنند،‌اما در صوت ترس از عدم رعايت عدالت (از جنبه حقوقي)، ملزم به اكتفا به يك همسرند (نساء / 4/ 3)؛ در حالي كه در بخشي ديگر، با توجه به روابط احساسي، چنين آمده است كه مردان حتي در صورت اصرار داشتن بر رعايت عدالت (احساسي) ميان همسران خود، به اين امر موفق نخواهند شد (نساء / 4/ 129). در آيات متعدد قرآن كريم، در مواضعي كه كلام عاري از جنبه حقوقي است،‌تركيب يك خانواده طبيعي به صورت تك همسري بازتاب يافته است (مثلاً معارج / 70 / 12؛ عبس / 80 / 36) و عملاً در تاريخ تمدن ملل گوناگون اسلامي، همين تك همسري روش معمول مسلمانان در تشكيل خانواده بوده است.
از ديدگاه حقوق درون خانواده ـ چه با نگرش حقوقي و چه از نظر اخلاقي ـ دستورهايي در منابع ديني رسيده است كه تعيين كننده وظايف مرد و زن نسبت به يكديگر، و هم وظايف متقابل والدين و فرزندان است. سفارش قرآن كريم، به حرمت والدين تا آنجاست كه حتي در صورت تلاش آنان بر مشرك ساختن فرزند خود، فرزند موظف است در عين ثبات قدم در اسلام با آنان به نيكي و مهرباني رفتار كند (لقمان / 31 / 14 ـ 15).
نظر به اهميت خانواده و ازدواج در شريعت اسلام، شرايط براي تشكيل خانواده تا حد ممكن سهل شده است، اما از نظر قانوني، دقت و حساسيت بسياري در احكام مربوط به نكاح وجود دارد كه در كتب فقهي به تفصيل مورد بحث قرار گرفته است. در صورت عدم سازش زوجين، قرآن خويشان را به تعيين دو حكم از طرفين و كوشش براي ايجاد سازش و حفظ خانواده فرا خوانده است (نساء / 4/ 35)، اما در صورت بن بست، طلاق و گسستن پيوند زوجيت، به عنوان راه نهايي پيش بيني شده كه در احاديث، مبغوض ترين چيز نزد خداوند شمرده شده است.
قرآن كريم در كنار دعوت مردمان به عفت در روابط جنسي، احكامي ديگر نيز دارد كه بازدارنده مؤمنان از نظر شهوت آميز است و زنان را به پوشيدن بدن و زيباييها از غير شوهران و محارم فرا مي خواند (نك: نور / 24/ 30ـ 31). همين امر موجب آن شده است تا احكام نظر و حجاب در متون فقهي توسعه يابد و در جوامع اسلامي، روابط ميان زنان و مردان محدود گردد. زنان مسلمان از پوششي خاص برخوردارند كه از سويي امتثال دستور ديني حجاب است و از سوي ديگر در هر سرزميني در قالب لباس ملي شكلي ويژه گرفته است.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 415 ـ 414
2- روابط مالي
اسلام در جامعه اي ظهور كرد كه يك سلسله مقررات عرفي، پسنديده يا ناپسند، بر آن حاكم بود، از اين رو، رسالت خود را تنها در اصلاح ويژگيهاي نكوهيده آن نظام مي‌ديد. به همين سبب، بخش مهمي از احكام حقوقي آن، تنفيذ يا به اصطلاح «‌امضا» ‌ي احكام عرفي موجود بود و تنها در مواردي كه نياز به اصلاح يا نسخ برخي احكام وجود داشت، مقررات جديدي تشريع گرديد.
بر پايه آنچه از روح تعاليم اسلام بر مي‌آيد و در علم كلام نيز بر آن تاكيد شده است، احكام اسلامي تابع مصالح مردمان است و از همين رو، در علم فقه نيز، باب مبنا قرار دادن مصلحت براي استنباط برخي احكام گشوده شده است.
«حق» يكي از مفاهيم قرآني است كه در فقه اسلامي و به خصوص در تنظيم روابط اجتماعي جايگاهي ويژه يافته است؛ در اصطلاح فقهي حق امري ثابت براي افراد است كه به شخص توانايي انجام دادن عملي را به عنوان يك امتياز حقوقي مي‌دهد كه از نمونه‌هاي آن حق فسخ معامله براي خريدار در صورت معيوب بودن كالاست. مساله حق و تفاوتهاي آن با احكام شرعي، مبحثي را به عنوان تفاوت ميان حق و حكم در فقه اسلامي پديد آورده است و گاه آثاري مستقل با همين عنوان تاليف شده است.
در انديشه هاي عمومي فقهي، گاه از حق الله نيز سخن به ميان آمده، و با قرار گرفتن حق الله در مقابل حق الناس، راهي براي طبقه بندي تخلفها ارائه شده است؛ مبناي اين طبقه بندي اين است كه در صورت تخلف از احكام شرع، گاه انسان به حقوق انساني ديگر تجاوز مي‌كند و بدين ترتيب، حق الناسي را بر ذمه خود مي‌گيرد و گاه بدون آنكه حق انساني پايمال شود‌، از طاعت امر الهي سرپيچي مي كند. بر پايه اعتقاد به عدل الهي در مباحث كلام، از آنجا كه خداوند حق هيچ كس را ضايع نمي‌سازد، در حق الناس افزون بر عفو الهي، گذشت انسان ذي حق نيز شرط خواهد بود، اما در حق الله تنها سخن از عفو الهي است. از اينجاست كه در ميان مسلمانان، در عين خوش بيني نسبت به عفو خداوند در حق الله، نگراني شديدي نسبت به حق الناس احساس مي‌گردد كه در تنظيم روابط اجتماعي آنان به شدت مؤثر است.
بحث مسئوليت مدني اگر چه در منابع فقه اسلامي هنوز توسعه چنداني نيافته است، ولي زمينه هاي آن در احكام شريعت وجود دارد. اين زمينه ها را بايد در مباحث مربوط به «ضمان قهري» جست و جو كرد كه از مصاديق آن ضامن بودن شخص در صورت غصب يا تعدي كردن به مال ديگري است. همچنين از موارد مهم مسئوليت مدني، ضامن بودن شخص در صورت اتلاف مال ديگري يا تسبيب ضرر به ديگري است، بدون آنكه در اين باره تعدي و تفريطي رخ داده باشد. مباحث مربوط به اين موضوع، در قواعد فقه ضمن سخن از قاعده اتلاف و قاعده تسبيب بيان شده است.
گفتني است كه دو بخش از 4 بخش فقه اسلامي را مباحث عقود و ايقاعات تشكيل مي‌دهند كه با استثنا كردن نكاح و طلاق، و چند عقد و ايقاع كم اهميت، مابقي آن، راههايي براي تمليك و تملك است. بي‌ترديد در ميان عقود مورد بحث در فقه، مهم‌ترين آنها بيع، يا به تعبيري متعارف خريد و فروش است. در قرآن كريم به صراحت بيان گرديده كه خداوند «بيع» را حلال گردانيده است (نك؛ بقره / 2/ 275). به طور كلي احكام مربوط به عقود و ايقاعات، غالباً از نوع احكام امضايي هستند،‌اما در مواردي محدوديتهاي اصلاحي در آنها اعمال شده است كه از نمونه هاي بارز آن مي‌توان به تحريم ربا در همان آيه اشاره كرد.
مقصود از ايقاعات در مباحث فقهي آن گروه از اعمال انشايي است كه به صورت يك طرفه انجام گيرد و منشأ آثار حقوقي گردد كه از نمونه هاي بارز آن در مباحث مالي، جعاله را مي توان برشمرد و آن عبارت از انشايي است كه به موجب آن شخصي ابتدائاً خود را به پرداخت اجرتي معلوم در مقابل عملي معين ملتزم سازد.
بايد در نظر داشت كه در شريعت اسلام، تنها راه تملك، وقوع يك عمل انشايي از نوع عقد يا ايقاع نيست و گاه انتقال قهري بر پايه حكم شرع صورت مي‌پذيرد. بارزترين نمونه اينگونه تملك، ارث است؛ چه، بر پايه حكم شرع، به محض فوت متوفي اموال او به تملك وارثان در مي‌آيد و در اين ميان اختيار و انشايي در كار نيست؛ البته تقسيم ارث و تصرف در آن، زماني صورت مي‌گيرد كه بدهيها به اشخاص، همچنين ديون شرعي، هزينه تكفين و نيز مصارفي در حد ثلث ماترك در صورت وجود وصيت، محاسبه شده باشد. وراثت در فقه اسلامي به دو طريق حاصل مي‌گردد؛ خويشي نسبي و خويشي سببي؛ اما در فقه اهل سنت موجب سومي نيز براي ارث ذكر گرديده كه «عَصبه» خوانده مي‌شود. سهم الارث وراث بر اساس نزديكي نسبت آنان با متوفي و بر وفق نسبت پيش بيني شده براي هر يك محاسبه مي‌گردد كه فن محاسبه آن به اصطلاح «علم فرائض» خوانده مي‌شود. فرائض اهل سنت با توجه به وجود عوامل «عول و تعصيب» از پيچيدگي مضاعفي برخوردار است.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 416 ـ 415
احكام عمومي و مباني حكومت
اين حقيقت كه پيامبر اسلام (ص)، در شهر مدينه اقدام به تأسيس حكومتي فرمودند كه در زمان حيات آن حضرت قلمرو آن به برخي نواحي شبه جزيره گسترش يافت، نمودي آشكار از جنبه سياسي و حكومتي ديانت اسلام است‌، همين حكومت آغازين اسلامي است كه به زودي زمينه تاسيس خلافت اسلامي با قلمروي بسيار وسيع‌تر شد. مذاهب گوناگون اسلامي بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه پس از درگذشت پيامبر اسلام (ص)، در هر زمان فردي از امت پيشوايي آن را بر عهده خواهد داشت كه امام خوانده مي‌شود؛ اما در شرايط امام و تعيين آن اختلاف نظري وسيع ديده مي‌شود. از نظر تاريخي مساله امامت از نخستين اختلافات ميان امت اسلامي پس از وفات پيامبر (ص) است كه با جريان سقيفه آغاز شده است.
در ميان اهل سنت امام يا خليفه، ممكن است با تعيين (نص) خليفه پيشين، يا با انتخاب شورايي تعيين گردد و گاه گرفتن قهري حكومت نيز به اين دو افزوده شده است. آنچه در ميان اهل سنت به عنوان ديدگاه مشترك ديده مي شود، ضرورت اطاعت از خليفه، و امامت به «اختيار» است، بدين معنا كه امامان اشخاصي از پيش تعيين شده نيستند. خلفاي اهل سنت در صدر اسلام ابوبكر، عمر‌، عثمان و علي (ع) هستند كه «خلفاي راشدين» خوانده مي‌شوند. پس از اين خلفاي چهارگانه، خلفاي بني اميه و خلفاي بني عباس بر بخش مهمي از جهان اسلام حكم راندند و بعدها خلافت عثماني نيز خود را ميراث دار خلافت قديم اسلامي شناساند.
شيعه منصب امامت را پس از پيامبر (ص) حق امام علي (ع) مي‌شمرند، اما در موضع گيري نسبت به خلافت 3 خليفه نخستين، اتفاق نظر ندارند. از آن ميان، ديدگاه زيديه نسبت به امامت، از آن جهت كه به امامت به اختيار معتقدند، به اهل سنت نزديك‌تر است‌. زيديان هر عالم فاطمي را در صورت قيام به سيف و دعوت به بيعت، شايسته امامت مي‌شمارند و حتي وجود دو امام به حق در زماني واحد را مي پذيرند. اما شيعه اماميه امامت را به نص و به تعيين الهي مي‌شمارند و معتقدند امامت پس از پيامبر (ص) به امام علي (ع) و پس از او، به ترتيب به 11 تن از فرزندان آن حضرت منتقل مي‌شود. امامت از ديدگاه شيعه اماميه يا اثنا عشريه، منصبي مقدس، و تعيين امامان امري از جانب خداوند است. در عمل تنها امام علي‌(ع)، امام اول، و چند ماهي امام حسن (ع)، امام دوم، افزون بر پيشوايي معنوي به حكومت نيز دست يافتند و در آخر الزمان نيز امام دوازدهم، امام مهدي‌(ع) كه در حال حاضر در غيبت كبري به سر مي‌برد، ظهور كرده، بر تمامي جهان حكومت عادلانه خواهد كرد.
از ديدگاه نظريه هاي عمومي در باب حكومت، بايد يادآور شد كه اهل سنت با توجه به اينكه در طول قرنهاي متمادي داراي حكومت ديني و خلافت بوده‌اند، به مساله خلافت به عنوان يك امر ديني توجهي خاص مبذول داشته، و تلاش كرده اند تا اعمال حاكميت خليفه را نيز در چارچوب مقررات و احكام شرعي قرار دهند، چه در نظريه هاي عمومي آنان، خليفه خود محكوم به قوانين شرعي است و حق تاسيس حكمي شرعي را ندارد. در پي اين تلاش كه در قرن 5 ق / 11 م به تأليف آثاري با عنوان الاحكام السلطانيه منجر شد‌، حتي اساسي‌ترين مسائل خلافت، مانند تعيين خليفه و عزل وي به صورتي قانونمند ارائه شد. اگر چه تدوين اينگونه قوانين كه به تعبيري مي توان آنها را حقوق اساسي تلقي كرد، حاكي از رشد مدني است و به طبع بي‌تأثير در روند اعمال حاكميت خلفا و كارگزاران آنان نبوده است، اما نبايد در ميزان اجراي عملي اين مقررات و قوانين نيز دچار اغراق شد.
در محافل شيعه اماميه، از آن جهت كه حكومت همواره متعلق به غير بود، مسائل حكومتي كمتر مورد توجه فقيهان و عالمان قرار داشته است. اندك رساله هاي نوشته شده در عصر آل بويه، مانند رساله في جوائز السلطان از سيد مرتضي، و در عصر صفوي، مانند رساله هاي خراجيه از نمونه هاي چنين حركتي هستند كه هيچ گاه به تاليف آثاري جامع از نوع الاحكام السلطانيه منتهي نشده است.
در پايان سخن بايد از مبحث قضا و احكام جزايي ياد كرد كه از توابع حكومت است و از آغاز شكل گيري فقه، همواره مورد بحث بوده، و موضوعات آن در فقه مذاهب گوناگون اسلامي، از جمله شيعه گسترش يافته است. آنچه در فقه با عنوان «ادب القضاء» شناخته مي‌شد، در واقع آيين دادرسي اسلامي بود كه گاه در ضمن جوامع فقهي، و گاه در قالب آثاري مستقل از آن گفت و گوي مي‌شد. اما احكام جزايي به طور گسترده در ابواب مختلف فقه اسلامي مورد بحث قرار گرفته است. در اصطلاحي فقهي برگرفته از قرآن، مجازاتهاي تعيين شده در شريعت، «حدّ» خوانده مي‌شوند و در مقابل آن «تعزير» قرار مي‌گيرد كه مجازاتي تعيين نشده است و ميزان آن با توجه به شرايط مشخص مي‌گردد. از ميان احكام جزايي، مباحث مربوط به سرقت و جرايم جنسي در بخش «حدود»، و مباحث مربوط به جرح و قتل در بخش «قصاص» و «ديات» مورد بحث قرار گرفته است؛ اگر چه مباحث ديات همواره از خصوصيت جزايي برخوردار نيست و به عنوان بحثي عمومي در حوزه مسئوليت مدني، از جبران خسارت در موارد خطا نيز بحث مي‌كند.
* منبع: گرجي، ابوالقاسم. ” مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 417 ـ 416

 

سیر اندیشه های کلامی


بخش اول: سده نخست هجری
مقدمه

عالمان اسلامي از همان عصر صحابه، در آموزشهاي اعتقادي، نصوص قرآن كريم و احاديث نبوي را براي استحكام بخشيدن به مذهب كلامي خود به كار مي‌گرفتند، اما همواره بخش اصلي عبارات و شكل پرداخت ابراز عقيده‌ها را درك و برداشتهاي خود آنان تشكيل مي‌داده است. اين برداشتها از سويي از معاني آيات قرآني و سنت نبوي ريشه مي‌گرفت و از ديگر سو، بر پايه تعقل و جهت گيري ديني اشخاص نهاده مي‌شد. اين تعقل و جهت گيري گاه به شخص عالم يا حلقه اي از عالمان همفكر باز مي‌گشت و گاه حاصل فرهنگي ريشه دار و تعقلي پر سابقه بود كه به يك جامعه با فرهنگ ديرينه تعلق داشت.
درباره ميزان تاثير پذيري محيط كلامي در عهد نخستين از آموزشهاي ديگر اديان، بايد گفت آن فضاي پذيرنده‌اي كه درباره حكمت اخلاقي و قصص در ميان صحابه و تابعان ايشان وجود داشت و زمينه اي گرديد تا همگام با روند آشنايي مسلمانان با فرهنگ ديني يهوديان، مسيحيان و ايرانيان، تعاليم حكمت آموز آنان يا تعاليم كارآمد براي تفسير قرآن، به محافل عالمان مسلمان راه جويد، درباره آموزشهاي اعتقادي ديده نمي‌شد. اين حديث نبوي كه «حكمت گم شده مؤمن است و آنرا در هر جا كه بيابد، بر مي‌گيرد»، بر خلاف معارفي چون اخلاق و تفسير ـ دست كم در سده 1 ق ـ در تعاليم اعتقادي معمول نبوده است. به هر روي، وجود اشاراتي در روايات بر جاي مانده، اين تصور را ايجاد مي كند كه ممكن است طرح بخشي از مباحث كلامي عمومي در زمينه هاي توحيد و عدل در عصر صحابه‌، حاصل مناظرات اهل كتاب با عالمان مسلمان بوده باشد؛ چنانكه مثلاً از طرح مباحثي در نفي جسمانيت خداوند، در پاسخ به سائلي از يهود يمن، و مباحثي درباره قدر، در پاسخ به پرسشگري از مسيحيان شام سخن رفته است. به خصوص در موضوع اخير به مسأله تأثير متكلمان مسلمان از برخي تعاليم اهل كتاب از سده 1 ق اشاره شده، و مسلم بن يسار (د 100 ق)، معبد جهني را در نظريه قدر، موافق با ديدگاه مسيحيان دانسته است (نك: همو، 109).
آثار و مصنفات برجاي مانده از سده 1 ق بسيار ناچيز است و سخن گفتن درباره انديشه‌هاي كلامي در اين دوره، با كمبود اطلاعات و محدود بودن تحقيقات امري دشوار است. بديهي است كه كهن‌ترين نمونه‌هاي انديشه كلامي، قديم‌ترين متون اعتقادي را، پس از كتاب و سنت، بايد در آثار و روايات منقول از صحابه جست و جو كرد؛ اما به استثناي اشاراتي كوتاه و پراكنده از برخي از ايشان، تنها كسي كه نقل متون نسبتاً مفصل در موضوعات كلامي به صورت خطبه از او شهرت يافته، امام علي (ع) است. البته در ميان اين روايات به ويژه بايد بر نمونه هايي تكيه كرد كه صدور آنها از پذيرش سندي كافي برخوردار است. آنچه از مباحث كلامي بارها در روايات منتسب به آن حضرت به چشم مي‌خورد،بيشترتعاليمي‌در زمينه توحيد و نفي‌صفات جسماني ازخداوند با الهام ازمضامين‌قرآني است.
مسأله قدر از جمله مسائلي است كه به روزگار صحابه بيشتر مورد توجه قرار گرفته است؛ در بررسي منابع روايي، افزون بر احاديثي كه صحابه در اين باره از پيامبر (ص) نقل كرده‌اند، نمونه هايي از دريافت شخصي آنان نيز بر جاي مانده است. در رواياتي اينچنين، از مهتران صحابه چون ابي بن كعب، ابن مسعود و عباده بن صامت، به طور عمومي موضعي بسيط و عاري از پيچيدگيهاي كلامي در تأكيد بر قضا و قدر الهي نقل شده است و تنها در معدودي از روايات برخوردهاي استدلالي و غير بسيط با مساله به چشم مي‌خورد، مثلاً در روايتي‌از امام علي(ع)، بر نفي انديشه حتمي بودن قضا و لازم‌بودن قدر، چنين استدلال‌شده است كه در آن صورت، ثواب و عقاب، و وعد و وعيد باطل خواهد بود.
بجز مباحث كلامي محض، چون نفي صفات كه دامنه بحث آن در سده 1 ق و به ويژه در عصر صحابه محدود بوده، پاره‌اي از مباحث كلامي ـ سياسي چون امامت و مسائل كلامي ـ اخلاقي چون منزلت فاسق بخش اصلي مجادلات را در محافل اسلامي تشكيل مي داده‌اند. بر خلاف مباحث گروه نخست كه زاده طبيعي نظري شدن انديشه هاي ديني بوده‌، و پيش‌تر نيز در كلام ديگر اديان آسماني سابقه داشته است، مباحث اخير حاصل وقايع و اوضاع و احوال تاريخي جهان اسلامي در سده 1 ق ـ به ويژه نيمه نخست آن ـ بوده است، اگر چه مباحث مجرد كلامي در سده هاي بعد بسيار توسعه يافته، و افتراقات كلامي پر شماري را پديد آورده است، اما بايد اذعان داشت كه اساسي‌ترين افتراقات كلامي مسلمانان در طول تاريخ يك و نيم هزاره، يعني شيعه، محكمه و عامه مسلمين كه بعدها «اهل سنت و جماعت» نام گرفتند، و بسياري از فروع هر يك، به همان گرايشهاي كلامي ـ سياسي و كلامي ـ اخلاقي سده نخست ارتباط دارد.
* منبع: پاكتچي،احمد.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 418 ـ 417
امامت، نخستين زمينه افتراق
نخستين افتراق مهم در ميان مسلمانان، جدايي گروهي گراينده به حضرت علي (ع) در پي بيعت سقيفه و به خلافت نشستن ابوبكر بوده است. بدون وارد شدن در تفصيل مباحث كلامي، اجمالاً در اين حد معلوم است كه امام علي (ع) در عين بيعت با خلفاي سه گانه و پرهيز از ايجاد جدايي در صفوف مسلمانان، مقام خلافت را به عنوان حقي براي خويش مي‌شناخته، و اين نكته‌اي است كه در برخي خطبه ها و نامه هاي آن حضرت و فرزندان ايشان از جمله خطبه شقشقيه (نك؛ نهج البلاغه، خطبه 3 و مصادر پر شمار آن) منعكس شده است. نكته ديگري نيز از دانسته هاي تاريخي است كه گروهي از مسلمانان از صدر اسلام، اين حق را براي امام علي (ع) قائل بوده اند و با عنوان شيعه امام علي (ع) شناخته مي‌شدند؛ چنانكه در گزارشهاي مربوط به جنگ صفين عنوان «شيعه» براي گروهي از خواص اصحاب امام علي (ع) به كار رفته و در گزارش جريان صلح امام حسن (ع) در 41 ق، يكي از شروط صلح، آزار نرساندن معاويه به احدي از «شيعه علي» (ع) بوده است. گفتني است كه آنچه منشأ پديد آمدن اصطلاح شيعه گرديده، كاربرد تعبير «شيعه علي» (علي) در جريانهاي تاريخي ـ مذهبي سده 1 ق بوده است؛ اما ظاهراً شكل مختصر شده اين اصطلاح در همان سده نيز تداول يافته بوده است.
بر خلاف شيعه كه امامت را براي حضرت علي (ع) به عنوان مسأله‌اي ديني و حقي الهي تلقي مي كردند، مكالمات مهاجران و انصار در جريان سقيفه حكايت از آن دارد كه طرف مقابل آنها باوري اساساً متفاوت در اين باره داشته است. در سقيفه حتي نمايندگان انصار براي خويش، حقي برابر براي تصدي خلافت قائل بودند و استدلال مهاجران زماني بر آنان غالب آمد كه با تمسك به حديثي نبوي به مضمون «الائمه من قريش» امامت را بدون تخصيص آن به كساني خاص، حقي از آن قريش دانستند. از نظر كلامي، همواره امامت ابوبكر در ديدگاه عامه مسلمين، امامتي به اختيار بوده، و جز گروهي گمنام در تاريخ فرق با عنوان بكريه، هرگز كسي امامتي نظير ديدگاه شيعه درباره حضرت علي (ع) براي ابوبكر قائل نبوده است.
به دنبال در گذشت ابوبكر (خلافت: 11 ـ 13 ق)، عمر به وصيت او به خلافت رسيد (‌خلافت: 13 ـ 23 ق)؛ او نيز به هنگام احتضار، شورايي مركب از 6 تن را مأمور ساخت تا يكي را ميان خود به خلافت برگزينند و حاصل آن به خلافت رسيدن عثمان (خلافت: 23 ـ 35 ق) بود. حضرت علي (ع) و هواداران او در اين مدت، خلافت ابوبكر و عمر را به عنوان مصلحتي براي جامعه مسلمانان، و نه امري مطابق حق پذيرا بودند و اين نكته اي است كه بارها در سخنان منقول از آن حضرت بازتاب يافته است (مثلاً نك؛ نهج البلاغه، خطبه 3). گفتني است كه سيره شيخين (دو خليفه نخستين) در اواخر خلافت عمر در ميان جماعتي از مسلمانان به سان سيره‌اي متبع موضوعيت يافته بود و گاه در عرض كتاب خدا و سنت نبوي جاي مي‌گرفت؛ برجسته ترين نمونه تاريخي كه اين انديشه در آن نمود يافته، همان شوراي شش نفره است كه در جريان آن، عبدالرحمان بن عوف با عرضه خلافت به حضرت علي (ع) و عثمان آنان را به شرط عمل به سيره شيخين به قبول بيعت فرا خواند؛ در اين ميان حضرت علي‌(ع) سيره شيخين را تنها در صورت مطابقت با كتاب و سنت ارزشمند خواند، ولي عثمان با پذيرش شرط ياد شده بر مسند خلافت نشست.
به گواهي منابع تاريخي و كلامي، عثمان در شش ساله نخست از خلافت خود، كمابيش سيره شيخين را معمول مي‌داشت، اما از حدود 30 ق با تغييراتي در شيوه هاي حكومتي خود و ميدان دادن به بني اميه، موجبات نارضايتي كساني را فراهم آورد كه اساس انعقاد امامت او را مشروع مي‌دانستند و ترك سيره شيخين را بر او خرده مي گرفتند. در نمونه تاريخي اعتراض جمعي عالمان جناحهاي گوناگون به سيره عثمان در 33 ق، در كنار بزرگاني از شيعه، نمايندگاني از عالم غير شيعي چون عامر بن عبدالله بن عبد قيس نيز حضور داشته‌اند. اعتراضها بر سياست عثمان تا آنجا بالا گرفت كه گروهي از مسلمانان، بر او شوريدند و به قتلش رساندند. حضرت علي (ع) هيچ گاه موافق اين كردار نبود و در طول تاريخ، در منابع كلامي نيز به رغم باور نداشتن به اساس خلافت عثمان، موضع مثبتي نسبت به قتل عثمان ديده نمي‌شود.
پس از عثمان، مسلمانان با امام علي (ع) به خلافت بيعت كردند و گروههايي از مخالفان آن حضرت، به دستاويز خونخواهي عثمان، به جنگ با وي برخاستند. جنگ نخست كه به جنگ جمل مشهور است، ميان امام علي (ع) از يك سو، وطلحه و زيبر ـ دو تن از اصحاب پر نفوذ پيامبر (ص) ـ از ديگر سو واقع شد. هر چند اساس اين جنگ حركتي كاملاً سياسي بود، اما خود زمينه اي براي موضع گيريهاي كلامي گرديد؛ چه، برخي از صحابه چون سعد بن ابي وقاص و عبدالله بن عمر به پندار اينكه جنگي ميان اصحاب پيامبر (ص) درگرفته است و حق از باطل شناخته نيست، از هر دو سوي جنگ دوري گزيدند و درباره حقانيت دو طرف به «توقف» گراييدند. اين گروه در منابع گاه با عنوان «معتزله نخستين» شناخته شده اند. پس از جنگ جمل، با فاصله‌اي اندك جنگ صفين ميان امام علي (ع) و معاويه ـ فرماندار شام از سوي عثمان ـ در گرفت كه آن نيز به نوبه خود مقطعي مهم در تاريخ نخستين افتراقهاي كلامي ـ سياسي بود.
در جريان «تحكيم» كه در پي جنگ صفين در 37 ق بر امام علي (ع) تحميل گرديد، گروهي از زهدگرايان مصرّ بر سنت شيخين كه از آن پس در تاريخ اسلام با عنوان حروريه، شرات، خوارج و دقيقتر از همه با عنوان مُحَكّمه شناخته شدند، راه خود را از امام (ع)، و به طور كلي از عامه مسلمين جدا ساختند. جريان تحكيم نه علت اصلي پديد آمدن اين گرايش، بلكه مقطعي براي بروز گرايشي شكل نايافته بود كه ريشه در تعاليم مكتب زهدگراي عراق ـ و به ويژه كوفه ـ داشت كه تكيه اش در امور فردي بر عبادت ورزي و دنيا پرهيزي، و در حيات اجتماعي بر اقامه حق و امر به معروف بود. دارندگان اين گرايش كه پذيرش تحكيم را واگذاردن حكم در امري ديني به خلق خدا تلقي مي كردند‌، با تمسك به شعار «لا حكم الا الله»، از امام كناره گرفتند، در حرورا (قريه‌اي در نزديكي كوفه) اردو ساختند، با عبدالله بن وهب راسبي به امامت بيعت كردند و به سازمان دهي و تقويت نيروي نظامي خود پرداختند. با وجود تلاشهاي پي در پي امام براي فرا خواندن آنان به آرامش و همراهي، حروريان بر ستيز با او پاي مي‌فشردند و سرانجام نيز اوضاع و احوال را براي جنگ نهروان در 38 ق مهيا كردند. در اين جنگ كه با شكست قطعي محكمان پايان پذيرفت، بسياري از حروريان تندرو و جنگ خواه به قتل رسيدند، اما جماعتي نيز با اتخاذ موضعي ميانه، به رهبري فروه ابن نوفل از شركت در جنگ كناره گرفتند و در اردوي خود بر جاي ماندند.
* منبع: پاكتچي،احمد.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي،1367-، جلد 8، ص 419 ـ 418
ريشه هاي انديشه كلامي در عراق
پيش از هر سخن، گفتني است كه در پايه گذاري نخستين حلقه هاي آموزش ديني در كوفه، تعاليم 3 تن از اصحاب پيامبر (ص) ـ حضرت علي (ع)، خليفه عمر و ابن مسعود ـ نقش پايه را ايفا كرده است. به دشواري مي توان معين كرد كه هر يك از مكاتب كوفه به چه نسبت از تعاليم هر يك از اصحاب تأثير پذيرفته اند، اما به اجمال آشكار است كه اين تأثير نسبت به مكاتب گوناگون، متفاوت بوده است. در ده هاي نخست سده 1 ق، به روزگار خلافت عمر، عراق پايگاه اصلي هدايت جنگهاي فتوح بود و حضور جمعي كثير از صحابيان و تابعان كه كوفه يا بصره را به عنوان موطن خود برگزيده بودند، اين دو شهر تازه بنياد را به مراكزي براي تعليم و تعلم تبديل كرده بود؛ اما بايد به اين واقعيت توجه داشت كه در عهد صحابه، در محيط جهادي كوفه بصره اشتغال غالب، آموختن قرآن و كوشش در عبادت بود و در بسياري از محافل ديني رغبتي به مباحث نظري و حتي تبادل حديث ديده نمي‌شد.
كوفه از صدر اسلام همواره به عنوان مركز گرايشهاي علوي و شيعي شهرت داشته است و از مؤثرترين افراد در شكل گيري نخستين بنيادهاي كلام در آن بوم، برخي از ياران حضرت علي (ع) از صحابه و تابعان بوده اند. يكي از تعاليم اساسي آن حضرت انديشه كنار نهادن تبعيضهاي قبيله‌اي و قومي و پذيرفتن عدالتي يكسان براي قريش و غير قريش و براي عرب و غير عرب بود كه در 33 ق / 653 م از سوي ياران امام علي (ع) به گونه‌اي گسترده، به خصوص در كوفه مطرح گرديد. اين انديشه كه در اصل مبنايي سياسي ـ اخلاقي داشت، از آنجا كه با «الائمه من قريش» در تقابل بود، مفهومي كلامي مي‌يافت. در رأس حركت ياد شده كساني از برجستگان شيعه، چون مالك اشتر، صعصعه ابن صوحان، كميل بن زياد و عمرو بن حمق قرار داشتند و در كنار آنان برخي چون عبدالله بن كواء حضور داشتند كه پس از جريان تحكيم، به صف محكمه پيوستند و اين تفكر را به سان مبنايي در مبحث كلامي امامت، به نسلهاي بعدي محكمه و حتي گروههايي از غير محكمه منتقل ساختند. در رأس قراء عابد بصره در همان دوره نيز، عامر بن عبدالله بن عبد قيس در جريان اعتراض بر ضد عثمان در 33‌ق، به‌عنوان‌نماينده بصريان، دركنار معترضان‌كوفي‌شركت‌جست و گويا از همين‌ رو به شام‌تبعيد شد.
در مقابل قراء عبادت گراي عراق، اصحاب ابن مسعود ـ كه عبيده سلماني و علقمه بن قيس در رأس آنان قرار داشتند‌ ـ نماينده گرايشي در محافل كوفه بودند كه ميان عمل براي آخرت و زندگي متعارف اين جهاني تلفيقي كرده بود. گرايشي فرعي نيز در ميان اصحاب ابن مسعود از آن ربيع بن خثيم وجود داشت كه از يك سو خصوصيات عمومي مكتب قراء عبادت گرا ـ از جمله زهد و تاكيد بر امر به معروف ـ را دارا بود‌، اما در وراي اين سختگيري و دنيا پرهيزي، با ارائه نظريه اي خوش بينانه، چنين مي‌انديشيد كه گناه نوعي بيماري براي روح انسان است و با توبه و استغفار درمان مي‌پذيرد. اين انديشه و نيز موضع اعتزال گرايانه ربيع در جنگ صفين، او را با تاريخ تفكر ارجاء در كوفه مربوط مي‌سازد و نشان مي‌دهد كه چگونه نخستين ريشه هاي ارجاء را نه در تعاليم اهل تسامح، كه در تعاليم زاهداني چون ربيع بايد جست و جو كرد.
در همين طبقه به ويژه بايد از شخصيت پيچيده ابوعبدالرحمان سلمي ياد كرد كه در تعاليم كلامي خود، به روشني نفي «استثنا در ايمان» را مطرح مي‌كرد كه پايه نظريه كلامي ـ اخلاقي «ارجاء متأخر» بود. ابوالعاليه رياحي از برجستگان بصره نيز در همان دوره، در مقابله با شيوه زهاد، با تكيه بر استغفار، بر «رجاء» نسبت به آمرزش الهي تاكيد مي‌كرد و در نگرش كلامي خود رجاء را تعميم داده، در موضع گيريهاي بحث انگيز به وقف مي‌گراييد.
* منبع: پاكتچي،احمد.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 421 ـ 419
ستيز با جور و فسق
پس از شهادت امام علي (ع) در 41 ق و خلافت چند ماهه امام حسن (ع)، حكومت به معاويه بن ابي سفيان منتقل شد و بدين ترتيب، عصر خلفاي نخستين به سر آمد و دوره اموي آغاز گشت، انتقال نسبتاً صلح آميز حكومت به معاويه و دوام آن به مدت 20 سال، ثباتي سياسي در جهان اسلامي پديد آورده بود كه زمامداران و بسياري از مردم را به دنيا گرايي سوق مي‌داد. مجموع اوضاع و احوال اجتماعي و اقتصادي در آن دوره، زمينه اي را براي گسترش «جور» از سوي فرمانروايان، و «فسق» از سوي آنان و نيز فرمانبرداران فراهم آورده بود كه پس از مرگ معاويه، در دوره حكومت فرزندش يزيد (60 ـ 64 ق) به اوج خود رسيد.
اگر چه پس از كناره گيري امام حسن (ع)، امام دوم شيعيان (امامت: 41 ـ 50 ق)، از منصب خلافت در 41 ق، شيعه در صدد جنگ با امويان نبود و همين وضع تا مرگ معاويه در زمان امام حسين (ع) (امامت: 50 ـ 61 ق) نيز ادامه يافت، اما ترويج تعاليم شيعي توسط رجال اين مكتب و تاكيد عالمان شيعه بر ستيز با جور و فسق گاه معاويه را بر آن مي‌داشت تا بر خلاف پيمان خود با امام حسن (ع) مبني بر آزار نرساندن به احدي از «شيعه علي (ع)»، كساني چون حجر به عدي و عمرو بن حمق را به قتل رساند. اوج حركت شيعه در ستيز با جور و فسق، حركت امام حسين (ع) بر ضد يزيد در 61 ق بود كه به شهادت آن حضرت انجاميد و ياد آن به عنوان بزرگ‌ترين حماسه ديني در تاريخ اسلام بر جاي ماند.
سنت قيام به سيف در ستيز با جور و فسق، در دوره هاي بعد نيز از سوي برخي از رجال اهل بيت (ع) و در رأس آنان زيد فرزند امام زين العابدين (ع) دنبال گرديده، و در شاخه زيديِ مذهب شيعه به عنوان تعليمي اساسي شناخته شده است. همچنين در كنار اين انديشه، گرايشي ديگر نيز در ميان برخي از شيعيان كوفه ديده مي شد كه محمد بن حنفيه فرزند غير فاطمي امام علي (ع) را به امامت مي‌شناختند و اين گرايش كه دست مايه‌اي براي مختار، از علي دوستان انديشمند عراق بود تا حمايت شيعيان را جلب نمايد، اساس شكل گيري مذهب ناپايدار كيسانيه بوده است. در خط اصلي مذهب تشيع نيز، اگر چه پيشواي اماميه، حضرت امام زين العابدين علي بن حسين (ع) (امامت: 61 ـ 95 ق)، قيام به سيف را قرين مصلحت نمي‌ديده، اما در آموزشهاي خود همواره پرهيز از دنيا گرايي و دوري از فسق را گوشزد كرده است (نك‌؛ ه د، 7 / 229).
پر جنجال ترين گروه فكري در ده‌هاي مياني سده 1 ق، گروه محكمه بود. آنان با وجود دو گرايش قيام به سيف و قعود، بر مبارزه با جور ستيزي و فسق اتفاق داشتند. در فاصله سالهاي 37 تا 65 ق به طور مستمر دو جريان تندرو و ميانه رو در ميان اهل تحكيم وجود داشت و ميانه روان كه «قعده» خوانده مي‌شدند، اجتناب از قيام در برابر نظام جور و سكوت و تقيه را با شرايطي روا مي‌شمردند. در دوره امارت زياد در عراق (‌45 ـ 53 ق) بسياري از قعده بودند كه در آرامش و به دور از تعرض دستگاه حاكم مي‌زيستند و حتي گاه عطايايي نيز بدانان تعلق مي‌گرفت و مناصب دولتي نيز بديشان واگذار مي‌شد. سياست عمومي زياد در برابر محكمه اين بود كه مبلغان آشكار را مجازات مي‌كرد و اهل تقيه و قعده را به حال خود وا مي‌نهاد.
با اينكه نخستين نظريه پردازان محكمه و هواداران آنان رجالي از كوفه بودند، اما ديري نپاييد كه مركز فعاليت محكمه به بصره منتقل شد. از رجال برجسته و رهبران آنان در اين دوره بايد ابوبلال مرداس بن اديه (مق 61 ق) را نام برد كه مورد احترام تمامي گروههاي محكمه بوده است؛ وي تقيه را مي‌پذيرفت و با شيوه‌هاي محكمان تندرو چون قيام به شمشير و «‌استعراض» مخالف بود. گفتني است كه با وجود اختلافهايي در شيوه ها و ديدگاهها، تا 64 ق مرز دقيقي ميان اين گرايشها نمي‌توان ترسيم كرد و اين جريان مشترك محكمه را بايد «محكمه نخستين» نام داد. درباره تعاليم اعتقادي بايد گفت كه جز برخي آموزشهاي اساسي چون تكفير مخالفان و نظريات عمومي در باب امامت، پيشينه بيشتر مباحث كلامي به دوره محكمه نخستين باز نمي‌گردد و اشاراتي بر ديگر مباني اعتقادي آنان در آن روزگار بسيار اندك است.
* منبع: پاكتچي،احمد.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 421 ـ 420
افتراق بزرگ محكمه
در دوره انتقال قدرت از شاخه سفياني به شاخه مرواني امويان كه با فترتي كوتاه در حاكميت بني اميه همراه بود، محكمه نخستين در جبهه‌اي واحد با عبدالله بن زبير مدعي خلافت ائتلاف كردند، اما اختلافات ريشه اي سران محكمه در انديشه هاي اعتقادي ـ سياسي پس از نافرجام ماندن ائتلاف با ابن زبير، به افتراقي اساسي انجاميد. سران محكمه در 65 ق اردوي ابن زبير را ترك گفتند و به سرزمينهاي خود بصره و يمامه روي نهادند. آنان درباره روشي كه بايد در برابر مسلمانان غير محكم اتخاذ شود، دچار اختلاف شدند و هر يك راهي در پيش گرفته، فرقه اي را بنياد نهادند. در منابع تاريخي مؤثرترين عاملان جدايي محكمه از ابن زبير، نافع ابن ازرق و ياران او، به ويژه بني ماحوز دانسته شده‌اند.
نافع ابن ازرق و جمعي ديگر از محكمان، به هنگام رسيدن به بصره، به دستور ابن زياد دستگير و زنداني شدند. در پي تحولات سياسي پس از مرگ يزيد و رهايي نافع و همراهان، وي بي‌درنگ گروهي از محكمان جنگ خواه را گرد آورد و در ايامي كه بصريان در منازعات قومي درگير شده بودند، اردوي جنگي نيرومندي را سامان داد كه سران بصره تنها پس از شكل گرفتن آن، خطري را كه براي آنان مي‌آفريد، احساس كردند. همزمان با استقرار اردوي ازارقه در اهواز، نافع برخي مواضع ديني تند را ابراز كرد و ضمن برائت جستن از قعده، اعلام داشت كه قيام، امري تخلف ناپذير است. ازارقه در حوادث نيمه دوم از سده 1‌ق، به ويژه در خلال سالهاي 64 ـ 78 ق / 684 ـ 697 م، نقش سياسي حساسي ايفا كردند و در اين برهه 14 ساله، يك امامت خارجي در حال جنگ و گريز مداوم را در نواحي ايران بنياد نهادند كه در مدتي كوتاه پيشواياني چند بخود ديد.
با اينكه متقدمان ازارقه از قبايل عرب ساكن بصره بودند، مجموعه جاذبه هايي كه ريشه در تعاليم مكتبي ازارقه داشت، موجب مي‌گرديد تا ايرانيان آزاد و همچنين بردگاني كه از محدوديتهاي اجتماعي موجود در نظام اموي ناخشنود بودند، مسلك ازرقي را راهي براي باز يافتن نيك بختي خود بپندارند و اردوي ازارقه را از صورت يك جماعت شورشي و خطر آفرين خارج سازند. اردوي ازارقه در سالهاي پاياني دچار تشتتي شديد شد و آخرين بقاياي اقتدار سياسي آن در 78 ق از ميان رفت. از اندك بازماندگان ازارقه پس از اين كشتارها، گروهي از ياران عبيده بن هلال در قومس بودند كه گويا پاي بندي خود را به مكتب ازرقي تا پايان ادامه دادند. در مقطعي از دوره زمامداري حجاج بن يوسف (‌حك 75 ـ 95 ق) هنوز از بقاي تشكلي ازرقي در ري مي‌توان سراغ گرفت كه اقدام آنان به استعراض، مردمان آن سامان را نگران ساخته بود.
در بررسي ديدگاههاي كلامي ازارقه چندين ويژگي را مي توان برشمرد: در منزلت مخالفين از اهل قبله، نافع ابن ازرق به صراحت آنان را به كفري به معني خروج كامل از دين اسلام منتسب مي ساخت. ازارقه تقيه را نه در عمل جايز مي‌شمردند، نه در قول و اين امر واجب شمردن هجرت و قيام به شمشير را به طور منطقي به دنبال داشت. بازتاب عملي گرايشهاي افراطي ازارقه به طور آشكار در شيوه استعراض و كشتن مخالفان در مذهب ديده مي‌شد. حتي در برخورد با زنان و كودكان در صورت تعلق به مذهب مخالف‌، ازرقيان به حكم شرك، استعراض و قتل آنان را جايز مي‌شمردند.
گروه نجدات كه نام از نجده بن عامر گرفته بود، از گروههاي معتدل محكمه به شمار مي‌رفت كه بر خلاف ظاهر منابع فرقه شناختي، نه يك مكتب هماهنگ كلامي، بلكه بيشتر يك اتحاديه سياسي بود. نجده كه از 61 ق در يمامه امامتي كوچك را پايه گذارده بود، در ائتلاف محكمه با ابن زبير حضوري فعال داشت و پس از افتراق محكمه، با آگاهي از روشهاي تند نافع ابن ازرق از او بيزاري جست. در پي افتراق بزرگ محكمه، ابوطالوت و ابوفديك از رؤساي قبيله بزرگ بكر بن وائل و عطيه بن اسود از رؤساي بني حنيفه نيز از تندرويهاي نافع دوري گزيدند و به نجده پيوستند. در حدود سال 68 ق، امامت نجدات درگير نزاعهاي داخلي شد و با بر افتادن آن در 73 ق، تقريباً فرقه نجدات منقرض شد. نجده و همفكران او را گرايشهايي معتدل بود و در نامه اي از وي خطاب به نافع ابن ازرق‌، راه و روشهايي چون جواز قعود، نهي از استعراض و ضرورت اداي امانت مخالفان مطرح شده است. آنان درباره منزلت مرتكبان كبيره ـ بر خلاف تمامي گروههاي محكمه ـ‌قائل به تكفير نبوده، و نيز مرتكبان را سزاوار عذاب جاويدان ندانسته‌اند.
ريشه دو گروه عجارده و ثعالبه از محكمه را بايد در تعاليم عطيه بن اسود جست و جو كرد كه از سران ائتلاف نجدات در يمامه بود. او در 72 ق راه خود را جدا كرد و به جنوب شرقي ايران درآمد و در آنجا پيرواني پر شمار گرد آورد كه «عطويه» نام گرفتند. در طول دهه 70 ق، تعاليم عطيه در آن ناحيه از ايران ترويج مي‌شد، اما با كشته شدن او در حدود سال 80 ق و انتقال رهبري به شاگردان، مذهب عطويه نه به طور ناگهاني، بلكه با تحولي در انديشه ها و تا حدودي اصل نهادن آموزشهاي اساسي عطيه، به دو مذهب عجارده و ثعالبه تغيير ماهيت داد. يكي از شاگردان عطيه، به نام عبدالكريم بن عجرد كه افكاري خاص خود داشت، بيشتر عطويان را گرد آورد و با مطرح ساختن تعاليمي متحول كه پايه شكل گيري مذهب «عجارده» بود، از جنبه سياسي نيز توانست امامت كوتاه و از هم پاشيده محكمه را در سجستان تجديد سازمان كند. عدم حضور عطيه، پيش كسوتي كه كسي را ياراي اظهار وجود در برابر او نبود، موجب شد تا باب اختلاف عقيده، و در پي آن برائت جستنها در ميان عطويه گشوده گردد. مهم‌ترين عامل جدايي كه نقطه انفصال عجارده و ثعالبه از يكديگر بود، مخالف ثعلبه بن عامر (يا مشكان) با ابن عجرد در مسأله ولايت و برائت اطفال بود و در پي اين اختلاف بود كه ثعلبه و ابن عجرد يكديگر را تكفير كردند و از هم برائت جستند.
از ديگر سران حاضر در جريان افتراق، ابوبيهس هيصم بن جابر را بايد نام برد كه چندي نيز در ائتلاف نجدات به عنوان يكي از رهبران نسبتاً تندرو شركت داشته است. از تعاليم ويژه او ديدگاهي معتدل مبني بر فرق نهادن ميان «مايسع جهله» و «ما لا يسع جهله» در اعتقاد است و اينكه توقف در «ما يسع جهله» رواست. پيدايي فرقه صفريه كه در تندروي فاصله‌اي چندان از ازارقه نداشته، حتي اگر آنگونه كه طبري به نقل از ابومخنلف آورده است، در جريان افتراق بزرگ سال 65 ق، روي نداده باشد، تاخير چنداني هم نداشته است. نخستين حركت شناخته شده تاريخي از صفريه مربوط به 76 ق در بلاد جزيره است كه رهبري آن با ناسكي به نام صالح بن مسرّح بود كه افزون بر موطنش، در كوفه نيز پيرواني داشت. ياد صالح بن مسرح چنان براي صفريان نسلهاي بعد خاطره انگيز بود كه قبر او در موصل زيارتگاه آنان شد.
در مبحث افتراق بزرگ، سرانجام بايد از اباضيه ياد كرد كه پيشواي آن عبدالله بن اباض، شاخص ترين رهبر محكمه در مخالفت با تندرويهاي نافع ابن ازرق بوده است. پس از ابن اباض، مؤثرترين شخصيت در شكل‌گيري تعاليم اباضيه، ابوالشعثاء جابر بن زيد از تابعان نامدار بصره است كه اباضيان او را به امامت مي‌شناختند، هر چند كه او از نظر آموزش، فاصله چنداني با حسن بصري نداشته است. اگرچه حكومت اموي از دوره ابن اباض، حضور اين گروه را در بصره تحمل مي‌كرد، اما در پي بروز تندرويهايي در ميان آنان، روابط حجاج با ايشان به تيرگي گراييد و جابر با شماري از سران اباضي به عمان تبعيد شد.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 422 ـ 421
خاستگاه انديشه ارجاء، مدينه يا كوفه
در طول سده 1 ق، به موازات مكتب اهل بيت‌(ع)‌، تعاليم مكتبي از عالمان غير شيعي بر محافل مدينه غالب بود كه مي توان آن را مكتب «‌فقهاي سبعه‌» خواند. به جاي زهد يا رجاء عراقي، در آموزشهاي اين مكتب بر ورع به مفهوم اداي واجبات و پرهيز از محرمات تكيه مي‌شد. از ميان اينان، سعيد بن مسيب بر تفكر و تدبر سفارش داشت، با اينهمه، محيط مدينه در مقابله با نظريات جديد سخت سنت گرا بود و در مقايسه با عراق، در آنجا كمتر زمينه اي براي رشد آموزشهاي كلامي وجود داشت. اگر چه اصل انديشه سكوت درباره منازعات «سلف» و پرهيز از سب آنان در ميان عالمان حجاز در عصر تابعين، مانند عطاء بن ابي رباح، فقيه مكه، نمونه دارد، اما طرح اين مسأله در قالب نظريه‌اي كلامي، يعني «ارجاء نخستين» و تدوين آن در يكي از نخستين آثار كلامي توسط حسن بن محمد حنفيه، نواده امام علي‌(ع)‌، نمونه‌اي بي‌نظير از عالمان مدينه است.
حسن كه در منابع به عنوان نخستين سخن گوينده در تاييد انديشه ارجاء شناخته شده است، در واقع نخستين مدوِّن اين نظريه كلامي است كه در قالب رساله‌اي بر جاي مانده، به گونه‌اي كه از رجال خاندان او دور از انتظار است‌، تفكر ولايت شيخين و توقف درباره برخي ديگر از صحابه را تبيين كرده است. او در باره آن گروه از صحابه كه منزلت ايشان موضوع منازعات فرقه اي بوده، و از سوي برخي گروهها بر آنان خرده گرفته شده است، متمايل به وقف شده، و داوري درباره آنان را به خداوند وانهاده است. اين نظريه اساس گرايشي كلامي در سده 1 و اوايل سده 2 ق است كه با عنوان «مرجئه نخستين» شناخته مي‌شده‌، و در باب منازعات صحابه به وقف گراييده، به ويژه درباره امام علي (ع) و عثمان حتي از اتخاذ موضع درباره اصل ايمان و كفر آنان اجتناب داشته است.
اگر چه حسن آنگاه كه انديشه ارجاء را مطرح كرد، با مخالفت دو تن از تابعان كوفي، زاذان و ابوصالح ميسره مواجه شد، اما اين نظريه در كوفه نيز پيرواني يافت و با وجود مخالفت عالماني چون ابراهيم نخعي از موفقيت نسبي برخوردار بود. عامر بن شراحيل شعبي عالم نامدار كوفه در اواخر سده 1 ق را اگر چه نمي‌توان شخصيتي مرجي و پيرو انديشه حسن بن محمد به شمار آورد، اما بايد ياد آور شد كه وي اساس اين تفكر را كه در موضوعات نادانسته بايد توقف كرد و امر را به خداوند واگذاشت، مي‌پسنديده است.
گفتني است كه اصطلاح «ارجاء» بجز مفهوم ياد شده‌، يعني معتقد مرجئه نخستين، با قدري تأخر در كاربرد، به مفهومي متفاوت نيز به كار برده مي‌شد كه مقصود از آن، «ارجاء‌عمل از ايمان» يا به تعبيري ديگر، داخل ندانستن عمل در تعريف ايمان بود. براي يافتن تصويري روشن‌تر از فضايي كه اين انديشه در آن شكل گرفته است، بايد گفت كه نظريه مؤمن شمردن مرتكب كبيره كه اساس اعتقاد «مرجئه» به مفهوم جديدتر آن بود، از نيمه دوم سده 1 ق، 3 گروه مختلف را پديد آورده بود: نخست محكمه كه غالباً ارتكاب كبيره را موجب كفر مي‌شمردند؛ ديگر گروهي از عامه كه با پرهيز از تكفير فاسق‌، ايمان را داراي درجات و قابل زيادت و نقصان مي‌دانستند؛ و سوم مرجئه كه ارتكاب كبيره را زايل كننده ايمان نمي‌شمردند و ايمان را حقيقتي مي‌انگاشتند كه با عمل افزوني و كاستي نمي‌پذيرد. البته مبهم بودن بسياري از اشارات به مرجئه در متون كهن كلامي و تاريخي، و اجتماع هر دو انديشه ارجاء در نظام كلامي برخي از گروههاي مرجئه، تفكيك تاريخي اين دو انديشه را گاه با مشكل رو به رو مي‌سازد.
بدون آنكه نامي از بزرگان تابعان در ميان باشد، در منابع قديم بارها به گروههايي افراطي از مرجئه اشاره شده است كه باور داشتند با تحقق ايمان، هيچ معصيتي زبان بار نخواهد بود، و مؤمن با ارتكاب هيچ عصياني مستوجب دوزخ نخواهد بود؛ اما شواهد تاريخي نشان مي‌دهد كه اين تفكر را تنها بايد گرايشي افراطي و دور شده از اصل انديشه ارجاء تلقي كرد. گروههاي اصلي و معتدل مرجئه، به ارجاء در حد ثابت شمردن اصل ايمان، به رغم ارتكاب معصيت و تبعات كلامي آن، باور داشتند و با نظريات افراطي درباره معاصي مخالف بودند. به عنوان نمونه بايد طلق بن حبيب از تابعان برجسته بصره و شاگردان ابن عباس را نام برد كه با وجود اعتقاد به انديشه ارجاء، در زندگي فردي، گرايشي زاهدانه داشته، و در آموزشهاي خود بر خوف از غضب خداوند و پرهيز از معاصي اهتمام داشته است. از ديگر عالمان مرجئه در اواخر سده 1 ق در كوفه، ذرّ بن عبدالله همداني است كه از معلمان برجسته اخلاق به شمار مي‌رفته، و در جريان قيام ابن اشعث بر ضد حجاج، شركت داشته است.
ريشه‌هاي انديشه ارجاء، به هر دو معني در آموزشهاي قراء طبقه نخست كوفه چون ربيع بن خثيم، ابووائل و ابو عبدالرحمان سلمي وجود داشت و گروهي از تابعان متنفذ نسل دوم كوفه، چون ابراهيم تيمي، نيز به تفكر ارجاء گرايش داشته‌اند. سعيد بن جبير از تابعان موجه كوفه در همين طبقه كه مدتها در حلقه درس ابن عباس حاضر مي‌شد، نيز به صراحت از اهل ارجاء شمرده شده است. يكي از وجوه مشترك ميان رجال اين طبقه، ستيز با جور بوده، و به ويژه مبارزات سعيد بن جبير با حجاج، نام او را به سان قهرماني در تاريخ ثبت كرده است. بايد ياد آور شد كه انديشه معتدل ارجاء، هرگز تشويقي بر فسق و جور نبوده است، بلكه عالمان گراينده به اين انديشه، همواره در بعد فردي، بر تخلق به اخلاق نيكو، و در بعد اجتماعي، بر مبارزه با نظام جور تأكيد داشته‌اند.
گفتني است كه در اواخر سده 1 ق، حديثي به روايت عكرمه (د 104 ق) ابن عباس از پيامبر (‌ص‌) رواج يافته بود، به اين مضمون كه دو صنف از امت، مرجئه و قدريه (در برخي متون اهل ارجاء و اهل قدر) را در دين اسلام بهره‌اي نخواهد بود. منتهي شدن اسانيد پرشمار اين حديث از طريق دو راوي ـ نزار بن حيان و سلام بن ابي عمره ـ به عكرمه نشان مي دهد كه مي‌توان با اطمينان نسبي انتشار آن را به شخص عكرمه نسبت داد و آن را نمودي از اوج گرفتن مجادلات ارجاء ستيزان با مرجئه تلقي كرد. از نمونه‌هاي ثبت شده اين مجادلات، رفتن هيأتي از مرجئه متشكل از 3 عالم كوفي ـ از جمله عون بن عبدالله مسعودي ـ به شام براي مناظره با عمر بن عبدالعزيز (حك 99 ـ 101 ق) است. به هر تقدير، تحت تأثير عوامل گوناگون چون رواج حديث عكرمه و احاديث مشابه ديگر در ذم مرجئه، و نيز پيدايي گروههاي افراطي در ميان اهل ارجاء، با پايان يافتن سده 1 ق، ديگر عالمان مرجي، نام مرجئه زا بر خود نمي‌پسنديدند و به سادگي، با محدود كردن عنوان مرجئه بر گروههاي افراطي، در مباحث خود در عين مرجي بودن، گروهي به نام مرجئه را به عنوان گروه مخالف، به نقد مي‌گرفتند.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 423 ـ 422
نخستين مباحث كلامي در جبر و اختيار
جبر و اختيار، اگر چه از جمله مسائلي است كه ريشه در تعاليم قرآن كريم داشته، و از روزگار صحابه موضعي براي پرسشهاي ديني بوده است، اما شايد بتوان كساني را كه منابع، به عنوان نخستين قائلان به «قدر» معرفي كرده‌اند، تنها نخستين شخصيتهايي تلقي كرد كه انديشه اختيار را در قالب يك نظريه مدون كلامي به محافل اسلامي عرضه نموده اند. به هر صورت در منابع، در اين باره غالباً از فردي به نام معبد جهني (د 80 ق) ياد شده است. معبد به عبدالله جهني عالمي از تابعان بصري از شاگردان ابن عباس، ابن عمر و عمران ابن حصين بود كه انديشه كلامي خود را در عراق و حجاز ترويج مي‌كرد و در اين راه با مخالفت استادان خود از صحابه، به ويژه ابن عمر رو به رو بود؛ اگر چه از ابن عباس رديه هايي بر تفكر قدر نقل شده است، اما مخالف اصلي معبد و افكار كلامي او از ميان صحابه، همان ابن عمر بوده است. بر پايه منابع كهن، معبد انديشه اختيار را از استادي نومسلمان برگشته از مسيحيت در عراق به نام ابويونس اسواري معروف به سنسويه (يا سسويه، سوسن‌) فرا گرفته بوده است.
رواج هر چند محدود تعاليم قدري معبد در مدينه، موجب شده بود تا موج مبارزه با اين انديشه پس از درگذشت ابن عمر (د 73 ق) همچنان توسط تابعان مدينه چون سالم فرزند ابن عمر و قاسم بن محمد بن ابي بكر با شدت ادامه يابد. اينكه دقيقاً اختيار در نظريه معبد چه تعريفي داشته، شايد به طور مستقيم از اشارات گذراي منابع بر نيايد، اما اين نكته روشن است كه قدريان طرف نزاع تابعان سنت گراي مدينه، به ويژه سالم بن عبدالله بر خلاف ايشان كه «خير و شر قدر» را از خداوند مي‌دانسته اند، فعل شرور را به قدر الهي باز نمي‌گرداندند. شاخص بودن اين انديشه كه فعل معاصي به قدر الهي نيست، براي گروه اهل اختيار، و منتسب كردن تمامي افعال از طاعت و معصيت به قدر براي گروه اهل جبر، در نامه حسن بصري به عبدالملك بن مروان (نوشته شده در فاصله‌ سالهاي 75-80ق) نيز مطرح شده است. همچنين عامر شعبي، از تابعان كوفه با وجود نهي از پيوستن به مذهب قدري، اصل‌اين‌انديشه را كه‌كردارنيك ازخدا، وگناه ازخودانسان است، به‌نحو بسيط مي‌پسنديده است.
شهرستاني در توضيح بيشتر درباره ديدگاه معبد جهني در مسأله قدر، او را با غيلان دمشقي و سپس واصل بن عطا در يك گروه جاي داده، نظريه اينان را چنين تبيين كرده است كه خداوند تعالي حكيم و عادل است و نسبت دادن شر و ظلم بدو جايز نيست و روا نيست كه امري را بر بنده خود محتوم سازد و آنگاه او را بر فعل آن مجازات نمايد؛ تعبيري از اين انديشه در نامه حسن بصري نيز به عنوان ديدگاه شخصي او بيان شده است.
اگر چه متون بر جاي مانده در موضوع قدر از سده 1 ق، بسيار محدود است، اما بر پايه همين اندك مي‌توان دريافت كه در حدود سال 75 ق افزون بر سنت گراياني گريزان از بحث درباره قدر، دو گروه اصلي گراينده به اختيار و گراينده به جبر، هر كدام تا اندازه‌اي در جهت تدوين تعاليم و تنظيم مباني استدلال خود كوشيده بودند. از جمله مباحث نظري كه از سوي گرايندگان به اختيار مطرح مي‌شد، مساله نقش اراده انساني در پيش انداختن اجل است؛ چنانكه از «رساله» عمر بن عبدالعزيز (ص352) بر مي‌آيد، گروهي از مخالفان او باور داشتند كه قتل نفس انساني، به غير اجل است. از ديگر نمونه‌هاي مباحث نظري، بايد به ديدگاه غيلان دمشقي درباره استطاعت اشاره كرد كه آن را به صحت و سلامت و عاري بودن اعضاي بدن از آفات تفسير مي‌كرده است.
بر پايه آنچه از نامه حسن بصري بر مي‌آيد، جبر گرايان نيز كه در آن هنگام به صورت گروهي نسبتاً متشكل در آمده بودند براي اثبات عقيده خود بر بسياري از آيات قرآني استناد مي‌كردند و مباحثي استدلالي را در اين زمينه پي ريخته بودند. افزون بر استدلالات مستقيم قرآني، به عنوان نمونه‌اي شاخص از استدلالات نظري در ميان ادله اهل جبر، بايد به نظريه «علم سابق الهي» اشاره كرد كه نشان آن در آثار و روايات بر جاي مانده از آن دوره به چشم مي‌خورد؛ استدلال بر اين مبنا بود كه همه وقايع از قديم در علم الهي معلوم است و اين امر مي‌تواند تاييدي بر تخلف ناپذيري وقايع لاحق از علمي سابق بوده باشد. حسن بصري در نامه خود ضمن اشاره به اين استدلال جبر گرايان، به تحليل نظريه علم الله پرداخته، و به گونه اي جمع ميان علم قديم الهي و اختيار انسان دست يافته است. از نمونه هاي آثار باقي مانده از مخالفان اختيار، بايد به رساله‌اي از عمر بن عبدالعزيز اشاره كرد كه مدار اصلي در آن بر همين نظريه علم سابق الهي نهاده شده است.
در اينجا بار ديگر شايسته است كه به حديث عكرمه (د 104 ق) از پيامبر (ص) اشاره شود كه در اواخر سده 1 ق رواج يافته، و در آن گروه قدريه در كنار مرجئه نكوهش شده بود. بر اثر عوامل گوناگون از جمله رواج اين حديث عكرمه، عملاً در اواخر سده 1 ق، عنوان قدري، عنواني ناپسند به شمار مي‌رفت، تا آنجا كه گاه اختيار گرايان، جبريان را قدري مي‌خواندند.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 424 ـ 423
بصره در دهه‌هاي گذار به سده 2 ق در دوره دوم از تابعان بصره، با قوت گرفتن پيوند محافل بصره و حجاز، به ويژه با بهر‌ه‌گيري گسترده از تعاليم اصحاب متأخر چون ابن عباس، تعاليم ديني در بصره شكلي مدون تر به خود گرفت. در اين دوره، در آموزشهاي بصريان دو جهت گيري اصلي ديده مي‌شود: مكتب اهل خوف به رهبري حسن بصري، و مكتب اهل رجا به رهبري ابن سيرين، انديشه ديني حسن بصري (د‌110‌ق‌) وضع پيچيده‌اي داشت؛ افكار او از يك سو با طريقه قراء عبادت گراي عراق مرتبط بود؛ از سويي نيز از تعاليم امام علي (ع) بهره فراوان داشت و از سويي ديگر ناظر به آموخته هاي حجازي، به ويژه حلقه درس ابن عباس بود. اما ابن سيرين (د 110 ق) عالمي بصري است كه افزون بر بهره‌گيري از كهتران صحابه مانند ابن عباس، ابن عمر و انس بن مالك، از برخي قراء حلقه درس ابن مسعود چون عبيده سلماني نيز دانش آموخته بود. اگر چه طرح انديشه رجا پيش‌تر از ابن سيرين در تعاليم ابوالعاليه و مطرف بن عبدالله نيز ديده مي شود، ولي همواره در آثار اسلامي تقابل بين دو گرايش خوف و رجا در بصره، در قالب تقابل انديشه هاي حسن بصري و ابن سيرين نمايانده شده است‌؛ از جمله در حكايتي از هشام بن حسان نشان داده شده كه چگونه در برابر تعريف حسن از ايمان به قول و عمل، ابن سيرين با زيركي ايمان را بدون دخيل كردن عمل، به ايمان به خداوند و فرشتگان تفسير كرده، و بدين گونه انديشه‌اي را كه اساس نظريه ارجاء متأخر بود، تبيين كرده است.
ابن سيرين در آموزش اخلاقي خود، طريقت پيچيده‌اي را ارائه نمي‌كرد و به تعبير معاصر آنچه به عنوان تعليمي اساسي مي توان نزد رجال اين مكتب به طور مشترك يافت‌، «عظيم الرجا» بودن آنان نسبت به اهل قبله است كه به طبع نتيجه گرايش به وقف را نيز در برداشته است. در راستاي همين گرايش، جناح ابوقلابه ـ ابن عون با دوري جستن اكيد از قائمان به سيف، به گرايشهاي عثماني نزديك گرديده‌اند. در مطالعه رجالي درباره شخصيتهاي اين دو مكتب، وجود ارتباطي محدود ميان خوف گرايان با محكمه و قدريه، و در دگر سو دشمني سخت اهل رجاء با محكمه و قدريه و داشتن ارتباطي محدود با مرجئه شايان تأمل است. گفتني است كه مكتب اهل رجاء با مكتب مرجئه در برخي تعاليم اشتراكاتي داشت و شايد همين امر برخي از رجال اين مكتب را با شخصيتهاي مرجي، چون طلق بن حبيب بصري مرتبط مي‌ساخت.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 425 ـ 424

بخش دوم: سده های 2و3 ق
مقدمه
دو سده 2 و 3 ق هم در تاريخ انديشه كلامي و هم در ديگر زمينه هاي معارف اسلامي، سده تدوين و شكل گيري مكاتب گوناگون فكري بوده است. در اين دو سده، اصلي‌ترين مكاتب ماندگار يا ديرپاي كلامي پديد آمده‌، يا شكل با ثبات خود را يافته اند و در مقابل، فرقه هايي ناپخته و ناسازگار با شرايط اجتماعي به حيات كوتاه مدت خود پايان بخشيده اند. از ديگر ويژگيهاي اين دوره، طرح مباحثي پيچيده و كاملاً نظري در زمينه هاي گوناگون كلامي است كه تا حدودي از ارتباط نزديك‌تر مسلمانان با عالمان ديگر اديان، و نيز از حركت ترجمه آثار فلسفي و فلسفي ـ ديني يونان و اسكندريه متأثر بوده است. در اين ميان به ويژه بايد به طرح مباحثي چون صفات باري و خلق قرآن در اوايل سده 2 ق، و موضوعاتي كلامي ـ فلسفي يا به اصطلاح «مباحث دقيق» چون جوهر و عرض و جزء لايتجزا (در برابر اصطلاح «‌جليل»)‌، با آغاز سده 3 ق اشاره كرد.
در مقام توضيح بايد ياد آور شد كه فرقه ها و مكاتب گوناگون اسلامي در سده هاي 2 و 3 ق را از نظر چگونگي پرداخت به مباحث كلامي مي‌توان به طور نسبي در چند گروه طبقه بندي كرد. در اين ميان گروهي چون معتزله و مكاتب منشعب يا نزديك به آن، داعيه دار «علم كلام» بوده، و با ارائه مجموعه عقايد كما بيش نظام يافته و تحليل شده به عنوان يك دستگاه جهان شناختي ديني مبتني بر برداشتهاي عقل گرايانه، انديشه كلامي خود را مطرح مي‌ساخته اند. گروه دوم صرفاً به عنوان برخوردي انفعالي و در واكنش نسبت به آموزشهاي كلاميان، به موضع گيري و گاه بحث در باب مسائل كلامي پاي نهاده، و گاه خود نيز به گونه اي كلام معارض يا بينابين رسيده‌اند. به عنوان گروه سوم، بايد به مذاهبي با سابقه چون محكمه اشاره كرد كه پاره‌اي از باورهاي اساسي مذهب خود را حفظ كرده، در گرماگرم مباحث كلامي در سده هاي 2 و 3 ق، به سوي جناحهاي گوناگون درگير متمايل گشته، و خود مكاتب كلامي متداخل و مركبي را پديد آورده اند.
با توجه به آنچه گفته شد، قابل درك است كه مباحث كلامي ـ فلسفي يا مباحث دقيق، تنها براي گروه نخستين از متكلمان و به تبع آن براي همفكران آنان از گروه سوم شايان توجه بوده، و گروه دوم كلام گريز يا كلام ستيز همواره از وارد شدن در اين مباحث كه به دور از نصوص شرعي بوده، ابا داشته است. پرداختن به مباحث دقيق كلام در سده هاي 2 و 3 ق، اگر چه از نظر مطالعات تطبيقي ميان كلام اسلامي و كلام ديگر اديان حائز اهميت فراوان است، اما براي شناخت انديشه هاي كلامي، به آن معنا كه تصويري از جلوه‌هاي گوناگون عقايد منتسب به دين اسلام را در اين دوره ارائه دهد، كاربرد مستقيمي نخواهد داشت. در مطالعه انديشه هاي كلامي در محافل اسلامي سده هاي ياد شده، ممكن است به نحوي كاملاً طبقه بندي شده، اين انديشه ها به ترتيب موضوعات اصلي چون امامت، ارجاء، قدر و نظاير آن، به ترتيب فرق و مكاتب، يا به ترتيب سرزمينها و بومها بررسي گردند، اما براي حصول آگاهي اجمالي بر مهم ترين و مؤثرترين جريانهاي كلامي، يك طبقه‌بندي مركب از هر 3 عامل ياد شده با پايه قرار دادن اهم انديشه ها، اهم مكتبها و اهم بومها كار آمدتر مي‌تواند بود.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 426 ـ 425
تعاليم پيشوايان اهل بيت (ع)
امام محمد باقر (ع) در دوره امامت خود (95 ـ 114 ق)‌، به تدقيق و تفصيل تعاليم شيعه اهتمام ورزيد و روايات پر شمار منقول از آن حضرت درباره عقايد، فقه و اخلاق نشان از آن دارد كه آموزشهاي ديني شيعه از روزگار آن حضرت روي به تدوين و شكل گيري نهاده است. خط اصلي تشيع پس از درگذشت آن حضرت، امام جعفر صادق (ع) را به پيشوايي مي‌شناخت؛ خطي كه بر خلاف زيديه، ثبوت امامت را به «نص جلي» و با تعيين فرد فرد امامان به امر الهي مي‌دانست و از همين رو در انتساب به «امام»، اماميه نام گرفت. اصطلاح اماميه در تاريخ، خود در بردارنده طيفي گسترده از گرايشهاي شيعي است كه پس از امام باقر (ع)، از سوي امام صادق (ع) و ديگر ائمه از فرزندان ايشان هدايت مي‌شد و در جريان شكل گيري در سده هاي 2 و 3 ق، راهي پر حادثه را گذرانيده بود.
دوره امامت امام صادق (ع) (114 ـ 148 ق) از طرفي با دوره انتقال سياسي و در نتيجه وجود فضايي مساعد براي فعاليتهاي فرهنگي و از سوي ديگر با عصر تدوين علوم اسلامي مقارن بود. در چنين فرصتي، امام صادق (ع) راه تدقيق و تفصيل تعاليم مذهب را كه امام باقر (ع) گشوده بود، ادامه داد و چنانكه از روايات پرشمار منقول از آن حضرت آشكار مي‌گردد، علاوه بر تبيين مواضع اماميه در مسائل اعتقادي مورد بحث در آن روزگار، تعاليم مذهب در موضوعات گوناگون، به ويژه درباره امامت و منزلت امام را با تفصيلي تمام بيان فرمود. به عنوان نمونه در زمان امام صادق (ع) مفهوم امام مفترض الطاعه، مساله خالي نبودن زمين از حضور امام‌، نبودن دو امام در زمان واحد، انديشه وصيت و نص در سلسله امامت و منحصر بودن انتقال امامت از برادر به برادر در مورد حسنين (ع) به طور گسترده‌اي در تعاليم آن حضرت تبيين گشته است.
امام صادق (ع) در مسائل متداول كلامي در عصر خود‌، چون صفات باري، قَدر، و جايگاه فاسق به موضع گيري پرداخته‌، و عموماً با مسائل، با نگرشي اعتدال گرا بر خورد نموده است. در مساله صفات، در مقابل دو گرايش افراطي تعطيل و تشبيه، حضرت در عين تأكيد بر تنزيه ذات باري از هرگونه كيفيت و ويژگيهاي جسماني، بر ازلي بودن صفات ذات، چون علم تأكيد داشته، و راهي ميان تعطيل و تشبيه را توصيه مي‌كرده است. به عنوان فرعي از مسائل صفات بايد به موضوع خلق قرآن اشاره كرد كه حضرت با اين تعبير كه «قرآن كلام خداوند، محدَث و نامخلوق‌» است، موضعي ميان قائلان به مخلوق بودن و نامخلوق بودن قرآن، اتخاذ نموده است.
در موضوع پردامنه قدر، نظريه مشهور امام صادق (ع) و ديگر ائمه اهل بيت (ع)، نفي جبر و تفويض (اختيار مطلق) و گرايش به «امر بين الامرين» بوده است. آن حضرت و ديگر ائمه (ع)، با فرق نهادن ميان مفاهيم مشيت و اراده، و مطرح كردن دو گونه اراده الهي: اراده حتم و اراده عزم تبيين كرده اند كه چگونه ممكن است خداوند به كرداري امر كند و در عين حال مشيت او بر آن قرار نگرفته باشد. سرانجام از مباحث رايج در آن روزگار بايد به مساله تعريف ايمان اشاره كرد كه آن حضرت، ضمن تصريح به دخيل بودن عمل در تحقق ايمان و سلب صفت ايمان از مرتكب كبيره، با اتخاذ موضعي معتدل، اسلام را مفهومي اعم از ايمان شمرده، منزلت مرتكب كبيره را «اسلام» دانسته است.
به عنوان نمونه‌اي از طرح مباحث دقيق كلامي از سوي امام صادق (ع) و ائمه پس از ايشان بايد به كاربرد تعبير «خلق لا من شي‌ء» براي بيان مفهوم ابداع اشاره كرد؛ تعبيري كه به نحو ريزبينانه‌اي جايگزين تعبير پر تداول «خلق من لا شي‌ء» گرديد. اين تعبير در سده هاي بعد توسط انديشمنداني چون فارابي بر تعبير رايج ترجيح نهاده شد. در واقع بر خلاف تصور برخي از محققان باختر، اين انديشه كه از سده 4 ق در نوشته هاي كلامي ـ فلسفي عالمان مسلمان و نيز متكلمان مسيحي و يهودي بازتابي گسترده يافته است، به سادگي مي‌تواند از منابع كهن اسلامي سرچشمه گرفته باشد.
پيروان مكتبي از شيعه كه امام صادق (ع) پيشواي آن بود، از همان روزگار به نام آن حضرت «جعفريه» خوانده مي‌شدند و سيد حميري (105 – ح 173 ق) كه از مذهب كيسانيه به مذهب امام صادق (ع) روي آورده بود، در سروده‌اي «جعفري شدن» (تَجَعفُر) خود را شكر گزارده است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 427 ـ 426
متكلمان امامي در كوفه
در گذاري بر جريان شكل گيري كلام اماميه بايد گفت كه به جز تعاليم مشترك ميان مذاهب كلامي، چون مباحث توحيد و تعاليم ويژه مكتب اماميه در بسط مسائل امامت كه زير بناي مباحث كلامي را در محافل امامي تشكيل مي‌داده است. اموري چون وقوع «رجعت»، تجويز«بداء» و «تقيه» با وجود فرعي بودن، از اموري بوده اند كه اماميه نخستين، نزد ديگر فرق كلامي به باور داشتن آنها شهرت داشته اند.
تدوين و تاليف در علم كلام، از سابقه‌اي ديرين در ميان اماميه برخوردار است و متكلمان امامي را بايد در زمره نخستين عالماني دانست كه در تدوين اين دانش به طور كلي، نقش مهمي ايفا كرده اند. در سده 2 و نيمه نخست سده 3 ق يك مكتب ريشه دار كلامي وجود داشت كه نمايندگان آن در نسلهاي پياپي، متكلماني چون هشام بن حكم، يونس ابن عبدالرحمان، علي بن منصور، ابوجعفر سكاك و فضل بن شاذان بوده اند. افزون بر آنان، از ديگر متكلمان متقدم امامي بايد محمد بن علي صاحب الطاق و هشام بن سالم جواليقي را نام برد كه احتمالاً به مكتبي واحد تعلق داشتند‌ و نيز مي توان از زراره بن اعين و ابومالك حضرمي ياد كرد كه متكلماني سرشناس و داراي آرائي خاص در مباحث گوناگون، از جمله قدر بوده اند. اين متكلمان در آثار خود، مباحث گوناگون كلامي، به ويژه توحيد، قدر و امامت را مورد بررسي قرار داده، و گاه چون هشام بن حكم از مباحث «دقيق» كلامي، چون حدوث و قدم نيز سخن آورده اند.
در كنار مكاتب كهن كلامي، به ويژه مكتب هشام بن حكم كه تا سده 3 ق دوام يافت، در اين سده دو شخصيت پيچيده كلامي، ابوعيسي وراق و ابن راوندي كه مسير فكري آنان در طول زندگي به سان معمايي در پيش روست، دست كم براي چند گاهي به اماميه پيوستند كه اين پيوند بزرگان امامي را چندان خوشايند نبود. در اواخر سده 3 ق، ابوعلي جبايي بزرگ معتزله، مكتب با سابقه هشام بن حكم و مكتب نابسامان ابوعيسي ـ ابن راوندي را به عنوان تنها نمايندگان كلام اماميه مي‌شناخته است.
دهه‌هاي گذار از سده 3 به 4 ق در تاريخ كلام اماميه برهه‌اي حساس به شمار مي‌رود؛ در اين دوره به اقتضاي زمان، انبوهي از تأليفات در مباحث امامت از سوي متكلمان اين مذهب پرداخته شده بود، اما حركت تعيين كننده در اين برهه، پيدايي مكتب كلامي نوبختيان و در رأس آنان ابوسهل نوبختي بود كه توانست يك نظام فراگير كلامي را عرضه كند و پاسخ گوي حملات متكلمان تواناي مخالف باشد. عناوين آثار ابوسهل نشان مي دهد كه او جز در مباحث امامت، در بسياري از ديگر مباحث كلامي با معتزله توافق كلي داشته است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 427
گرايش زيدي در كوفه
زيدبن علي، فرزند امام زين العابدين (ع)، عالمي پارسا بود كه به قيام به سيف ضد حاكمان جور معتقد بود و در كوفه، در 122 ق قيامي را بر ضد امويان رهبري كرد كه به شهادت او انجاميد. در ميان ياران و همراهان زيد نه تنها شيعياني با گرايشهاي گوناگون، بلكه حتي جماعتي از مرجئه و محكمه حضور داشتند. گويا تمايل به قيام بر ضد نظام ضعيف شده اموي براي گروههاي شيعي عراق، انگيزه اي بود تا با مطرح كردن زيد به پيشوايي، برخي تشكلهاي مذهبي را پي ريزند كه عموماً به آنها عنوان زيديه اطلاق مي‌شد؛ در حالي كه ميان اين گروهها در پاره‌اي از مسائل اعتقادي، از جمله امامت و موضع گيري در برابر خلافت شيخين اختلاف نظرهايي اساسي ديده مي‌شد.
دانسته هاي مستقيم از انديشه زيد به قدري اندك، و روايات منتسب بدو به حدي مختلف است كه به دشواري مي‌توان دريافت كه تعاليم زيديان تا چه حد برگرفته از افكار او بوده است. از جمله آنچه با اطميناني نسبي مي توان به زيد منسوب دانست، اعتقاد او درباره شيخين است كه از يك سو بر حق بودن امام علي (ع) در خلافت تأكيد كرده، و از سوي ديگر عملكرد آنان را مستوجب برائت از آنها ندانسته است. او در آموزشهاي خود بر وجوب ستيز با فسق و جور تاكيد داشت و امام را با داشتن سيصد و اندي ياور، ملزم به جنگ با اهل جور و بغي مي‌شمرد. بر اساس پاره اي روايات، زيد انديشه «امام مفترض الطاعه» به نص را باور نداشته است.
در برهه‌اي نزديك به يك سده، يعني تا آغاز سده 3 ق، جريان زيديه بخشي نامنسجم از تاريخ خود را پشت سر نهاده، و بيشتر درگير قيامها و حركتهاي سياسي بوده است. در نگرشي بر انديشه هاي زيديه در اين برهه، به عنوان ديدگاهي مشترك ميان آنان بايد اين انديشه را پيش كشيد كه پس از شهادت امام حسين (ع)، امامت در فرزندان حسنين (ع) ـ و نزد اقليتي تمامي فرزندان امام علي (ع) ـ دوام مي‌يابد، و بدون آنكه نصي در ميان باشد، آن كس از اين تبار كه قيام به سيف كند و مردم را فرا خواند، امام مفترض الطاعه خواهد بود. در آن ميان فرقه جاروديه در نفي امامت شيخين و فرق نهادن بين دانش اهل بيت و دانش عامه نزديك‌ترين موضع را نسبت به اماميه اتخاذ كرده، و فرقه‌هايي چون بتريه و سليمانيه با پذيرفتن تقدم مفضول بر افضل و قبول امامت شيخين، و به ويژه بتريه با توقف درباره عثمان، تا حد زيادي به عامه نزديك شده بودند. همين گرايش متقابل موجب شده بود تا متقدمان اماميه گروه نخست را «اقوياء» زيديه و آن ديگران را «ضعفاء» خوانند. در سخن از گوناگوني ديدگاههاي كلامي نزد زيديان متقدم، به عنوان نمونه بايد به پيروان صباح مزني اشاره كرد كه به رجعت باور داشته اند. همچنين در مبحث منزلت مرتكب كبيره، برخي از پيشينيان زيدي همچون اباضيان، به نظريه «كفر نعمت» قائل بوده اند. افزون بر آن، ميان گروههاي مختلف زيدي، در اساسي‌ترين مسائل صفات باري، عدل و استطاعت، تشتت آراء وجود داشته است.
بخش اصلي زيديه از آغاز سده 3 ق روي به انسجام فكري و تشكل مكتبي آورد و نامهاي فرقه اي سده 2 ق بجز جاروديه به فراموشي سپرده شدند. مؤثرترين متكلم زيدي در اين جريان، قاسم رسي (د 246 ق) است كه با تاليف دهها اثر، گرايش به افكار معتزله و دوري از اماميه را بر محافل زيدي غالب ساخته است. حركتي ديگر در اين جهت راجع به يحيي بن حسين، ملقب به هادي الي الحق است كه در 283 ق امامت دير پاي زيدي را در يمن بنياد نهاد و با تأليف آثاري پر شمار به تثبيت كلام اعتزال گراي زيدي پرداخت.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 428 ـ 427
جهم، زمينه ساز مكاتب كلامي
جهم بن صفوان سمرقندي (د 128 ق) مردي از موالي عرب بني راسب بود كه راه به خراسان برد و در آنجا با اميري حارث بن سريج نام همراه گشته، شورشي پردامنه را بر ضد بني مروان بر پا كرد و سخت بر امر به معروف تكيه مي‌ورزيد، از انديشه هاي جهم به صورت مدون چيزي بر جاي نمانده، و تنها آنچه از آن دانسته است، مطالبي است كه در نوشته هاي مخالفان ياد شده است. بر پايه نقل اشعري، جهم به جهت گريز از تشبيه‌، اطلاق واژه شي‌ء را بر خداوند نمي پسنديد، قرآن را مخلوق مي‌شمرد، فاعل حقيقي افعال انسان را خداوند، و ايمان را تنها معرفت به خداوند مي‌دانست. جهم متقدم‌تر از آن است كه بتوان به سادگي درباره ريشه هاي انديشه كلامي او سخني گفت، اما اجمالاً بايد تعاليم او را يك دستگاه كلامي آغازين و عاري از پيچيدگي دانست كه 3 عامل اصلي توحيد صفاتي، جبر و ارجاء را در خود دارد‌. مكتب جهم پيرواني نيز به دست آورد كه بقاياي آن تا سده 4 ق هنوز در ترمذ شناخته بود، اما بايد دانست كه عنوان جهمي در سده هاي 2 و 3 ق به عنوان يك اتهام اعتقادي رواج داشته است و بسياري از كساني كه در منابع شرح حالي اصحاب حديث با عنوان جهمي شناخته شده‌اند، نه پيروان انديشه جهم، بلكه متفكراني نزديك به وي در انديشه بوده اند. عاري بودن تعاليم جهم در باب توحيد صفاتي از پيچيدگي دوره‌هاي بعد، او را در منابع فرقه شناختي همواره به عنوان نماد افراط در نفي صفات و به اصطلاح «تعطيل‌» معرفي كرده است.
ديگر معاصر جهم، شخصي به نام جعد بن درهم (د ح 118 ق) از عالمان بصره بود كه او را نيز بايد از نخستين عرضه كنندگان يك نظام ساده كلامي دانست. جعد را در باب مخلوق بودن قرآن، با صرف نظر از جزئيات مي توان با جهم هم باور دانست، اما در مساله قدر به اختيار انسان گرايش داشت. در منابع، نام جعد در كنار جهم به عنوان نخستين قائلان به مخلوق بودن قرآن آمده است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 428
پيدايي و گسترش انديشه اعتزالي
مكتب خوف گراي بصره در نيمه نخست سده 2 ق، توسط كساني از پروردگان و وابستگان حلقه حسن بصري دوام يافت، اما اين وابستگان خود از نظر انديشه و مكتب فكري، راهي همسان نرفته، و گاه به انديشه هاي باطني صوفيانه و گاه به افكار فيلسوفانه معتزله راه گشوده اند. به عنوان مكتبي منشعب از مكتب خوف گراي بصره، بايد به گروه مهم معتزله اشاره كرد كه دو پايه گذار آن واصل بن عطا و عمرو بن عبيد از شاگردان حسن بصري، و تا حد زيادي تأثير پذيرفته از تعاليم او بوده‌اند. مميزه مهم اين مكتب نسبت به تعاليم حسن، انديشه «منزلت بين منزلتين» براي مرتكبان كبيره است كه نظريه اي نوين در نوع خود بوده است. عنصر خوف از عقاب نيز در انديشه معتزله در قالب نظريه «وعيد» جلوه كرده است. قول واصل به اختيار اگر چه در تعاليم حسن بصري ريشه داشته، اما احتمالاً بي‌تأثير از تعاليم قدريان متقدم چون معبد جهني نبوده است.
در باب توحيد، بايد ياد آور شد كه در اوايل سده 2 ق، با ظهور كساني چون جهم و جعد، زمينه براي طرح مباحث توحيد صفاتي فراهم آمده بود و طبيعي است كه بنيان گذاران كلام معتزلي در پرداخت مباحث توحيد از پيشينيان بهره گرفته باشند. توحيد صفاتي در كلام واصل به گونه‌اي ساده مطرح شده، و مطابق نقل، واصل بر پايه اين استدلال كه در صورت اثبات صفات قديم، تعدد قدما و تعدد خدايان لازم مي‌‌آيد، به نفي صفات باري گراييده بود، چهارمين ويژگي تعاليم واصل قول او در باره متخاصمين در جريان قتل عثمان و جنگهاي جمل و صفين بود كه به طريقه «مرجئه اولي» به توقف و سكوت گراييده است.
در نيمه‌ دوم‌سده 2‌ق، دو تن ازمنسوبان به مكتب تازه تأسيس معتزله، ضرار بن عمرو و حفص الفرد با حفظ برخي مشخصات عمومي مكتب چون منزلت بين منزلتين، انديشه اختيار را با گونه‌اي از جبر جايگزين‌ساختند. ضرار و حفص درتوحيد باورداشتند كه خداوند ماهيتي است كه جز خود او كسي بدان علم ندارد و نيز بر آن بودند كه انسان داراي حس ششمي است كه در قيامت بدان حس خداوند را خواهد يافت. دو نظريه ماهيت و حس ششم كه در منابع كلامي، ضرار و حفص بدان شهرت يافتند، به هر دليل توسط آنان به ابوحنيفه نسبت داده شده بود. در ميان عقايد منقول از اين دو‌، نظرياتي درباره «دقيق» از كلام چون مباحث جسم و مسأله كمون و مباحث اعراض و حركات نيز ديده مي‌شود كه نشان دهنده مرحله اي مياني از كلام ساده واصل به كلام پيچيده و فلسفي شده سده 3 ق است.
نيمه نخست سده 3 ق، دوره شكوفايي كلام معتزلي و دوره تأليف آثار پرشمار از سوي متكلماني نامدار، چون ابوالهذيل علاف، ابراهيم نظام، بشر بن معتمر، و ابوموسي مردار است كه موضوع اصلي بسياري از اين آثار مباحثي چون توحيد با فروعي چون خلق قرآن، مبحث وصف عدل براي ذات باري و قدرت خداوند بر ظلم، مباحث قدر از جمله بحث «استطاعت»، مبحث ارجاء و وعيد، تعريف انسان، و در باب معاد بحث از موضوعات منصوص چون عذاب قبر، شفاعت و حركات اهل بهشت است. در مباحث انتقادي نسبت به ملل و نحل، در عناويني چون رديه ابوالهذيل بر سوفسطاييان و رديه نظام بر اصحاب هيولي، نشانه هايي مستقيم بر آشنايي متكلمان معتزلي با تعاليم مكاتب فلسفي هلني وجود دارد و تأثير اين رويارويي افكار، به خصوص در آثاري در مباحث دقيق، چون بحث حركت، جواهر و اعراض، طفره و مساله خلق نمايان است.
در اوايل سده 3 ق به يك انشعاب اصلي در معتزله نيز بايد اشاره كرد كه بعدها به نام باني آن حسين بن محمد نجار به نجاريه شناخته شد و ويژگي تعاليم آن حفظ باورهاي معتزلي در باب توحيد، و در عين حال گرويدن به گونه اي از ارجاء و نيز جبر بوده است. در سده 3 ق مكتب معتزله به دو شاخه فرعي: شاخه بصره و شاخه بغداد تقسيم شد كه در عين اشتراك در مباني مكتب اعتزال، در طيف وسيعي از مباحث فرعي، از موضوعات بسيار كهن كلامي چون امامت گرفته تا مباحث دقيق كلام مانند جزء لايتجزا با يكديگر اختلافاتي داشته اند؛ تقابل دو مكتب در نيمه اخير سده 3 ق بيشتر در قالب اختلاف نظرهاي ابوالقاسم بلخي از جناح بغدادي و جباييها از جناح بصره پديدار شده است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 429 ـ 428
عراق، بستر انديشه ارجاء
در نيمه اول سده 2 ق، نماينده شاخص اين انديشه در كوفه‌، ابوحنيفه است كه اصول نظريات او در ”العالم و المتعلم“ و نيز رساله به عثمان بتي‌، منعكس گرديده است. ابوحنيفه در انتقاد از انديشه تفريطي مرجئه، تصريح دارد كه از ديدگاه او، همه مؤمنان لزوماً راهي بهشت نخواهند شد و گنهكاران توبه ناكرده، به خواست خداوند ممكن است به آتش در افتند و ممكن است كه بخشيده شوند. در نگاهي تحليلي به تعاليم مكتب ارجاء، مي‌توان گفت كه اينان به انگيزه پرهيز از مواضع افراط و تفريط، در زندگي فردي عمل را با همه ارزش آن، جدا از حقيقتي به نام ايمان مي‌شمردند و بدون آنكه به عاصي وعده بهشت دهند، او را مؤمن و برادر ديني ديگر افراد جامعه مي‌شمردند. نظريه ارجاء با اين شكل آن، مي‌توانست در آن روزگار پرآشوب، بدون آنكه مردم را در بعد اخلاق فردي به فساد خواند، در بعد اجتماعي آنان را بر گرد محور «برادري ايماني» و «ولايت» گرد هم آورد.
در نسل پس از ابوحنيفه، برجسته ترين شاگرد وي، ابويوسف از معتقدان به اين تفكر بود، اما روزگار ارجاء سنتي عملاً در عراق به سر آمده بود و از آن پس حركت مرجئه در قالب مكتب يا مكاتبي ادامه يافته كه عرضه كننده مجموعه‌اي از عقايد با روشي شبه معتزلي بوده است. اگر چه جناحي از مرجيان عدلي به رهبري بشر مريسي (‌د 218 ق‌) شاگرد ابويوسف، آموزش خود را به طور نمادين به حنفيان منتسب مي‌كردند‌، اما ريشه تعاليم شماري ديگر از اين مرجيان را بايد در ديگر مكاتب رجايي، از جمله مرجيان بصره جست و جو كرد. بشر مريسي با حفظ اساس ارجاء حنفي، در مسائلي چون توحيد صفاتي و به ويژه خلق قرآن به موضع معتزله و شيوه‌هاي آنان گرايش داشت. حركت بشر در ميانه سده 3 ق توسط ابن ثلجي (د 266 ق) دنبال شد كه با تثبيت برخي از مباني كلامي بشر، در مساله جنجال برانگيز خلق قرآن با گريز از تصريح به وقف گراييد و عملاً زمينه مساعدتري را براي پيروان مكتب در برابر حملات مخالفان فراهم آورد. ارائه نظريه وقف درباره قرآن، عالمان مخالف از اصحاب حديث را چنان به خشم آورده بود كه او را «سپرِ جهميه» لقب دادند.
از ديگر رجال مرجي عدل گرا با گرايش بصري كه گاه به سبب نزديكي بسيار تعاليم، نام آنان در شمار متكلمان معتزلي آمده است، به ويژه ابوشمر، ابوالحسين صالحي و مويس بن عمران در منابع نامبردار بوده، و آراء كلامي آنان به طور پراكنده نقل شده است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 430 ـ 429
حنفيان عدل گرا در خراسان
در نيمه دوم سده 2 ق، خاور خراسان، به ويژه منطقه بلخ گستره نفوذ مكتبي گشته بود كه مي توان آن را مكتب حنفيان عدل گرا نام داد، در اين اوان، شماري از شاگردان مشرقي ابوحنيفه نه تنها فقه، بلكه تعاليم اعتقادي او را در خراسان و ماوراء النهر ترويج مي كردند و فعاليت آنان چنان با استقبال رو به رو شده بود كه به گفته صفي الدين بلخي به لحاظ رابطه‌اي سه گانه ميان ابوحنيفه، انديشه ارجاء و مردمان بلخ، اين شهر را «مرجي آباد» مي‌خوانده اند. سلم بن سالم بلخي يكي از اين گروه شاگردان ابوحنيفه، با نفوذ فراواني كه داشت، در موطن خود به اجراي گسترده امر به معروف پرداخت و حركتي سياسي را بر ضد هارون، خليفه وقت سامان داد.
در ميان شاگردان خراساني ابوحنيفه، ابو مطيع بلخي شخصيتي است كه در شكل گيري نظام كلامي اين مكتب اساسي ترين نقش را ايفا نموده، و بر پايه دانسته هاي پراكنده از باورهاي كلامي او كه در منابع مخالفان بازتاب يافته است، مي توان چهره كلي تعاليم اين مكتب را در دوره آغازين خود تصوير كرد؛ از جمله عقايد منقول از وي، مي توان به موضع او در باب قدر كه به معتزله نزديك بود و عقيده وي به فنا ناپذيري بهشت و دوزخ اشاره كرد. از رجال مؤثر در كنار ابومطيع، بايد ابومقاتل سمرقندي، ديگر شاگرد ابوحنيفه را نام برد كه راوي اصلي كتاب العالم و المتعلم ابوحنيفه و انتقال دهنده اين متن به ابومطيع بلخي است؛ متني كه مي توان آن را سنگ بناي انديشه كلامي اين مكتب تلقي كرد. همچنين روايت متني ديني ـ حماسي با عنوان مقتل سعيد بن جبير از سوي ابومقاتل و ترويج آن در خراسان و ماوراءالنهر، از پيوندي ريشه‌اي ميان اين مكتب با پيشتاز آمر به معروف مرجئه حكايت دارد. در متن مناظره سعيد بن جبير با حجاج در اين روايت، به تلويح ديدگاه وقف گرايانه مكتب نسبت به امام علي (ع) و برخي ديگر از متقدمان نمايانده شده است.
چنين‌مي‌نمايد‌كه‌‌دراين دوره، علاوه‌بر كتاب العالم و المتعلم، منبع‌اساسي‌در آموزش‌اعتقادي حنفيان عدل گرا متن الفقه الاكبر قديم (الفقه الاكبرا) منسوب به ابوحنيفه بوده است. در دهه‌هاي مياني سده 3 ق، مرجيان عدل گراي خراسان اسماء الهي را حقيقتي جز ذات خداوند و نامهايي مخلوق مي‌دانستند؛ هر گونه تجسيم و تشبيه را به شدت منكر بودند و درباره خلق قرآن نيز به توقف مي‌گراييدند. درتعاليم اين‌مكتب حنفي‌ديدگاه انتقادي‌نسبت به صحابه‌مانند ابوهريره نيز ديده مي‌شود.
بازمانده‌ها از آثار اين مكتب بسيار اندك و كم شناخته است؛ از آن ميان، از محتواي يكي از تأليف هاي اين مكتب اطلاع داريم كه به طور پراكنده در اثناي الرد علي بشر المريسي اثر عثمان بن سعيد دارمي درج شده است. همچنين در سده 3 ق حنفي اعتقادان خراسان و ماوراء النهر بر وجوب معرفت خداوند از طريق عقل و نظر مصر بوده، و نقل‌گرايي و تقليد را در اين مورد باطل مي‌دانسته‌اند. در سده 3 ق، ردود فضل بن شاذان نيشابوري در الايضاح ورديه‌هايي كه به طور مستقل از سوي برخي عالمان امامي مشرق بر «مرجئه» نوشته شده بوده، ظاهراً خطاب به پيروان همين مكتب بوده است..
* منبع: پاكتچي،احمد.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 430
حنفيان اهل سنت و جماعت
در سده هاي 2 و 3 ق در خراسان و ماوراء النهر نيز مكتبي شكل مي‌گرفت كه در عهد ساماني (261ـ 389 ق) به مكتب غالب بر محافل كلمي ماوراء النهر تبديل شده،و در ديگر سرزمينهاي اسلامي تا مصر نيز رونقي يافته بود. اين مكتب كه در عمل، زمينه آن ارجاء حنفي با نزديكي بسيار به مواضع اصحاب حديث در ديگر مسائل بود، در نظريه، نظام اعتقادي خود را كاملاً بر پايه آراء ابوحنيفه مي‌دانست و برخي شاگردان عراقي او چون ابويوسف و محمد ابن حسن شيباني را به عنوان پيشگامان فكري خود قلمداد مي‌كرد.
تاكيد بر ذكر ابن مبارك، عالم اصحاب حديث خراسان در عداد مشايخ اين مكتب، ممكن است حاكي از نقش ابن مبارك ـ كه همواره به عنوان عالمي نه پيرو، اما حامي و بزرگ دارنده ابوحنيفه در منابع اسلامي شناخته بوده است ـ در شكل گيري نخستين اين مكتب بوده باشد. اين احتمال دور نمي‌نمايد كه محيط سنت‌گراي مرو، زيستگاه ابن مبارك، كانون نخستين پاي گيري مكتب ارجاء گرا ـ حديث گراي خراسان يا به تعبير خود پيروان، مكتب (حنفيان) «اهل سنت و جماعت» بوده باشد. در اين مورد، علاوه بر نقش احتمالي ابن مبارك، حضور ابوعصمه نوح بن ابي مريم از شاگردان ميانه رو ابوحنيفه و قاضي شهر مرو، نيز مي تواند در اين جريان مهم و اساسي تلقي گردد؛ به هر تقدير يكي از كهن‌ترين اقراريه هاي اين مكتب به روايت نوح بن ابي مريم از ابوحنيفه است. مجموع آنچه از عقايد اين مكتب پيش از ميانه سده 3 ق شناخته شده، اقراريه هايي كوتاه است كه در آن انديشه هايي چون تفضيل «شيخين» و حب «ختنين»، تكفير نكردن مرتكبان كبيره، سخن نگفتن درباره خداوند به شيوه متكلمان مطرح شده، و گاه از مفاهيم مربوط به معاد چون عذاب قبر و حمل نكردن معاصي بر خداوند نيز سخن رفته است.
كهن‌ترين متن اعتقادي نسبتاً تفصيلي از حنفيان اهل سنت و جماعت، كتاب الوصيه منسوب به ابوحنيفه است كه در آن مسائلي چون تعريف ايمان، بحث از صفات خداوند، خلق قرآن، خلق اعمال و استطاعت، تكيه بر باورهاي منصوص مربوط به معاد چون حقانيت عذاب قبر، شفاعت و مخلوق بودن و فناناپذيري بهشت و جهنم، و تصديق رؤيت خداوند ـ بدون تشبيه ـ مطرح شده است. به علاوه، در اين متن نظريه ترتيب فضل خلفاي اربعه به ترتيب خلافت نيز ديده مي‌شود.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 431 ـ 430
برخورد اصحاب حديث با مباحث كلامي
آنچه در منابع متقدم اسلامي به عنوان گرايش اصحاب حديث شناخته مي‌شود، دست كم در برخورد با مسائل كلامي نمي‌تواند مكتبي واحد و منسجم تلقي گردد؛ اين گرايش در طول يك سده ايفاي نقش فعال و تعيين كننده در محافل فكري، طيفهاي مختلفي را به خود ديده است. در نگرشي كلي بر روند جهت گيريهاي اين گروه، به ويژه بايد تعاليم اصحاب حديث در نيمه دوم سده 2 ق به رهبري سفيان ثوري را از تعاليم احمد بن حنبل و پيروان او در سده 3 ق، تميز داد.
پيش از پرداختن به جهت گيريهاي اصحاب حديث در مسائل مشهور كلامي چون صفات، قدر و ايمان، نخست بايد تفاوتي آشكار ميان متقدمان و متاخران اصحاب حديث را گوشزد كرد. جريان غالب در مكتب عراقي اصحاب حديث در نيمه دوم سده 2 ق، جرياني با گرايش علوي و موضع گيريهاي عدالت خواهانه بود؛ چنانكه كساني چون سفيان ثوري از كوفه، و شعبه بن حجاج و هشيم بن بشير از همفكران او در بصره و واسط، در جريان قيام زيدي ابراهيم حسني نقش مهمي ايفا كردند. بر پايه منابع، اين گرايش از جنبه نظري نيز به صورت تقديم امام علي (ع) بر عثمان تجلي مي كرد و حتي گاه از تقديم آن حضرت بر شيخين سخن به ميان مي‌‌آمد. اين گرايش علوي، اگر چه در سده بعد نيز در رجالي چون ابوبكر و عثمان پسران ابي شيبه، ابونعيم فضل بن دُكين و يحيي بن آدم ادامه يافت، اما به زودي شخصيت محوري سفيان ثوري در ميان اصحاب حديث جاي خود را به احمد بن حنبل داد و اين انديشه بر محافل اصحاب حديث غالب شد كه اطاعت از «ائمه مسلمين» لازمه پيروي سنت است و هر كس خليفه مسلمانان گردد، هر چند فاجر بوده باشد و اگر چه با قهر و غلبه بر اين مسند دست يابد، امر او مطاع خواهد بود. احمد در نظريه خود در باب امامت به تربيع خلفا قائل بود و ترتيب آنان در فضيلت را همان ترتيب تاريخي حكومت ايشان مي‌دانست.
با آنكه از متقدمان اصحاب حديث متون مفصل اعتقادي به دست نرسيده است، اما برخي موضع گيريهاي منقول از آنان به طور پراكنده نشان مي‌دهد كه روش آنان نيز همچون متاخران، بيش از همه مبتني بر پذيرش باورهاي مأثور و منقول از سلف، و پرهيز از پيوستن به مكاتب نوظهور كلامي بوده است؛ بر پايه نقل ابن قتيبه، باورهايي چون جبر، غير مخلوق بودن قرآن، رؤيت خداوند در قيامت و تقديم شيخين، از وجوه مشترك ميان عالمان اصحاب حديث بوده، و تنها در موضوعاتي پيچيده، چون بحث از مخلوق بودن «لفظ به قرآن»، ميان آنان اختلافاتي وجود داشته است، اما درباره اتفاق اصحاب حديث در تمامي اين مسائل نبايد اغراق كرد؛ چه، از اوايل سده 2 ق همواره اختلاف روشهايي ميان جناحهاي مختلف اصحاب حديث در برخورد با مسائل كلامي وجود داشته است.
در نيمه دوم سده 2 ق، مالك بن انس از بزرگان اصحاب حديث حجاز، اگر چه درباره صفات منصوص در روايات، اصل صفت را ثابت و كيفيت آن را مجهول مي‌شمرد و تعاليم او نسبت به ديگر متقدمان به تعاليم مكتب احمد نزديك‌تر بود، اما بر خلاف احمد با احاديث موهم تشبيه برخوردي سخت داشت و از نقل غالب آنها پرهيز مي داد. در مقام مقايسه با صرف نظر از جزئيات، بايد گفت كه آنچه تعاليم احمد بن حنبل را از حديث گرايان پيشين متمايز مي‌ساخته، بيشتر اختلافي در شيوه برخورد با نصوص اعتقادي بوده است. پرهيز سخت او از هر گونه تأويل و برداشت عقل گرايانه از نصوص قرآن و متون روايات، و تاكيد بر پذيرش ظاهر نصوص بدون «چگونه» و «چرا» و تلاشي در جهت پرداخت كلامي آنها، نظام اعتقادي اصحاب حديث متأثر از احمد را به صورت يك مجموعه توجيه ناشده از قالبهاي مأثور در آورده است كه در واقع بخش عمده نظام كلامي را در يك اعتقاد واقعي مندرج مي‌سازد و آن اعتقاد به حقانيت نصوص ماثوري است كه مفهوم آنها تنها به اجمال دانسته است؛ در حالي كه ابن قتيبه به عنوان شاگرد اسحاق بن راهويه و نماينده گرايش سنتي اصحاب حديث در كتاب خود، تاويل مختلف الحديث، مجموعه‌اي از متون روايي ناسازگار با مباني كلامي را كه از سوي متكلمان بر آنها نقدهايي وارد شده است، به تفسير و تاويل گرفته، و با منطقي نه كلامي، اما قابل درك براي مخاطان اهل كلام به شبهات پاسخ گفته است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 431

مكاتب كلامي نزديك به اصحاب حديث
ابن عُليه پدر، از سرشناسان اصحاب حديث بصره در نيمه دوم سده 2ق، نظريات و نقلياتي درباره مسائل كلامي ارائه مي‌كرد كه به يك دستگاه كلامي نزديك مي‌نمود. اگر چه برخي از رجال اصحاب حديث تلاش داشته‌اند تا نسبت باور «مخلوق بودن قرآن» به ابن عليه را نادرست يا ناشي از سوء تفاهم قلمداد نمايند، اما قراين گوناگون حكايت از آن دارد كه ابن عليه نه تنها در موضوع خلق قرآن‌، بلكه در ديگر مباحث توحيد نيز به موضع تنزيهي متكلمان نزديك بوده است. در منابع گوناگون، شماري از احاديث به نقل ابن عليه در باب توحيد وارد گشته كه روحيه مخالفت با تجسيم بر آنها غلبه دارد. در ميان متاخران اصحاب حديث در بغداد نيز، به عنوان نمونه‌اي از شخصيتهاي متقابل با مكتب تعبد گرا، علي ابن مديني (د 234 ق) را مي توان نام برد كه درباره خلق قرآن و نيز مساله قدر، موضعي نزديك به معتزله اتخاذ كرده، و از سوي جناح غالب اصحاب حديث در روزگار خود طرد شده بود. يكي از رسائل ابن مديني مشتمل بر ديدگاه او درباره جمعي از عالمان بصره كه يحيي بن معين ـ عالم ضد اعتزالي اصحاب حديث ـ آنان را قدري خوانده بود، در مطالعه گرايش فكري ابن مدني قابل تكيه است.
اگر گرايش به مباحث كلامي در ميان عالمان اصحاب حديث در سده 2 ق نتواند به عنوان يك جريان پردامنه مطرح گردد، قدر مسلم اين جريان از سده 3 ق به تدريج دامنه‌اي وسيع يافت و به پيدايي مكتبهاي ضد معتزلي و سنت گراي كلامي منجر شد كه با پيدايي مكتب اشعري در آغاز سده 4 ق به اوج خود رسيد. در يك نگاه تاريخي بايد گفت كه در سده 3 ق با ظهور چند شخصيت ميانجي، حلقه هاي واسطه ميان مكتب كلام گريز يا كلام ستيز اصحاب حديث و مكتب كلامي اشعري به هم پيوست و زمينه براي ظهور انديشه هاي اشعري فراهم گشت. در بررسي اين حلقه ها نخست بايد به حسين كرابيسي (د 248 ق) و ياران او اشاره كرد كه با برخوردي متكلمانه، ضمن نامخلوق دانستن قرآن، لفظ قاري در قرائت قرآن را مخلوق مي‌شمرد و البته در مسائلي ديگر چون نفي اختيار با مواضع اصلي اصحاب حديث موافق بود. گفتني است گرايش به مخلوق بودن لفظ در قرائت قرآن، يا به اصطلاح گرايش «لفظيه» كه در ميان اصحاب حديث در سده 3 ق، رواج قابل ملاحظه‌اي يافته بود، از سوي برخي چون هشام بن عمار عالم حديث گراي شامي در حد مخلوق دانستن لفظ جبرئيل به كلام خدا گسترش داده شده بود.
در همين دوره، عالم بصري، ابن كلام كه از برجستگان اصحاب حديث كلام گراست، در نظريه اي نسبتاً پيچيده درباره كلام خدا، آن را حقيقتي قديم و «معنايي واحد با خداوند» دانسته است؛ نزد او قرآن تعبيري عربي از كلام خدا و حقيقتي است جز حروف و اصوات، بي‌اختلاف و انقسام ناپذير، و صوت مسموع از تلاوت كلام الله تنها عبارتي از كلام الله (و نه عين آن) است. همچنين در اين جريان، بايد از حارث بن اسد محاسبي، زاهد بصري (د 243 ق) ياد كرد كه با وجود برخورداري از آموزش حديث گرا، در عقايد به شيوه‌هاي اهل كلام گرايش داشته، و به همين سبب هدف رديه‌هاي احمد بن حنبل بوده است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 432 ـ 431
محكّمه و مباحث مستحدث كلامي
از ميان گروههاي با سابقه محكمه، دو گروه ازارقه و نجدات پيش از پايان سده نخست هجري همزمان با از دست دادن اقتدار سياسي خود‌، روي به انقراض نهاده بودند و در سده 2 ق، آن زماني كه مباحث كلامي در محافل اسلامي رونق گرفته بود، تنها گروههاي اباضيه، صفريه، بياهسه، و دو انشعاب جديد عجارده و ثعالبه در صحنه حضور داشتند. با بررسي در نظام كلامي اين فرقه‌ها، در واقع مي توان نظريات كلامي آنها را در دو گروه طبقه بندي كرد: گروه نخست كه به طور عمده مسائل مربوط به منزلت مرتكبان كبيره و ولايت و برائت را شامل مي‌شد، مباحث خاص كلام محكمه بود كه بيشتر طرفين مجادله در آنها شعبه‌هاي مختلف محكمه بودند، و گروه دوم مشتمل بر مباحثي بود كه متكلمان مسلمان به طور مشترك به آنها توجه داشتند. تعيين موضع هر فرد يا گروه از محكمه در قبال اين موضوعات، بستگي ويژه‌اي با تعاليم اساسي گرايش تحكيم نداشت، امري كه متكلمان اهل تحكيم را در موضع گيري نسبت به مسائلي چون قدر، خلق قرآن، صفات الهي و نظاير آن آزاد مي‌گذاشت. در سده هاي 2 و 3 ق، در هر يك از گروههاي ياد شده محكمه، دو گرايش متقابل عدل گرا و سنت گرا وجود دارد كه اين تقابل به طور شاخص در مساله قدر آشكار است.
در نيمه نخست سده 2 ق، بصره مركز رهبري اباضيه بود و با وجود اينكه بصره اصولاً خاستگاه انديشه قدر به شمار مي‌آمد، ابوعبيده مسلم ابن ابي كريمه امام اباضي وقت و جانشينان او به شيوه سنت گرايان از پذيرش قدر اجتناب داشتند، با وجود اين، در همان سده از يك اقليت معتقد به قدر در كوفه آگاهي داريم كه متكلماني چون عبدالله بن يزيد، حمزه كوفي و حارث بن مزيد از نمايندگان آن بوده اند. به طور كلي سده 2 ق را بايد دوره شكل گيري و تثبيت كلام اباضي تلقي كرد، چه اصولي كه ابوالحسن اشعري در اوايل سده 4 ق براي كلام اباضي بر شمرده، در متون اباضي سده 4 ق و پس از آن نيز ديده مي شود و تا امروز تغيير اساسي در آن مواضع مشاهده نمي‌گردد. كليات اين كلام دير پاي را مي توان چنين عنوان كرد: در مبحث توحيد، نظريات آنان به تعاليم معتزله نزديك بوده، و رؤيت خداوند در آخرت به شدت نفي گرديده است. در مبحث وعد و وعيد، اباضيان مرتكب كبيره را كه بدون توبه از دنيا برود، مستوجب جاودانگي در دوزخ دانسته‌اند. در مورد امامت شيخين، آنان ضمن تاكيد بر امامت شيخين، امامت عثمان را تنها پيش از احداث، و امامت حضرت علي (ع) را تا پذيرش تحكيم پذيرا بودند. در مقايسه ميان كتب شرقي و غربي اباضيه، بايد ياد آور شد كه اباضيه مغرب به طور كلي در ديدگاههاي كلامي به معتزله نزديك‌تر بودند.
در تحليلي درباره كلام ديگر گروههاي اصلي محكمه، با پايه قرار دادن مساله بحث انگيز قدر، بايد گفت كه صفريه در موضع گيري خود، به دو جناح متقابل، گروهي نزديك به معتزله و گروهي موافق با اصحاب حديث، گراييده بودند، اما به ويژه در ميان صفريان سده 3 ق علم كلام به شيوه‌اي نزديك به كلام معتزله با مواضعي نزديك به آنان بسيار مورد توجه قرار گرفته بود. ابوبكر بردعي متكلم اهل تحكيم كه در نيمه نخست سده 4 ق چند گاهي در بغداد مي‌زيسته، و افكاري بسيار نزديك به معتزله داشته، به احتمال از صفريان برخاسته از بردعه بوده است. در سالهاي گذار از سده 3 به 4 ق، ابوالقاسم بلخي افزون بر صفريان اعتزال گراي عراق، جزيره و آذربايجان، از حضور يك جمعيت صفري قائل به عدل در مغرب نيز ياد كرده است.
نزد بيهسيان راي غالب درباره قدر نفي آن به شيوه اصحاب حديث بود و گروهي كه بر خلاف راي غالب به نظر اهل عدل گراييدند، از سوي ديگر گروههاي بياهسه طرد شدند. در عناوين آثار متكلم بزرگ بيهسي در سده 2 ق، يمان بن‌رباب، روحيه ستيز با قدر آشكارا ديده مي‌شود. در سخن از عجارده نيز بايد اظهار داشت كه قاطبه ايشان در قدر با اصحاب حديث موافقت داشتند و تنها انشعابياني چون پيروان ميمون بن خالد و حمزه بن آذرك به رايي چون معتزله گرايش داشتند.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 433 ـ 432

بخش سوم: سده های 4 و 6 ق
مقدمه
سده 4 ق / 10 م را بايد آغاز حركتي به شمار آورد كه عقايد سلفي را با روشهاي كلامي آشنا ساخت و مذاهبي مهم را در كلام اسلامي بنياد نهاد كه مذهب اشعري شاخص آن بود. كلام اسلامي نه تنها در محافل اهل سنت، كه در محافل شيعه نيز در اين سده با تحولي جدي مواجه بود و نگاهي فراگير بر سير انديشه‌هاي كلامي در سده هاي 4 ـ 6 ق نيازمند آن است كه جريانهاي اصلي، هر يك به نوبه خود بررسي شوند.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 434 ـ 433
كلام ستيزي اصحاب حديث
حنبليان كه در اعتقادات خويش به شدت عمل و تعصب گراييدند، بر اختلافات خود با ديگر گروهها پاي مي‌فشردند و نه به طريق مسالمت، بلكه با سختگيري عملي در برابر مخالفان اعتقادي خويش مي‌ايستادند. پيروان احمد بن حنبل بر آن بودند كه آنچه در قرآن و سنت آمده است، بايد بدون چون و چرا به مفهوم ظاهري آن پذيرفته شود. در اين ديدگاه، كند و كاوهاي متكلمان، و تعقل و مجادله در اصول ديني همه بدعت شمرده مي‌شد و بايسته بود كه با هر گونه بدعت مبارزه كرد و آن را از ميان برداشت. اصحاب حديث، هم سخن با احمد بن حنبل، با متكلمان ستيزه مي‌كردند و به كار گرفتن عقل را در مسائل ايماني مكروه مي‌داشتند، زيرا مي‌پنداشتند كه از آن ضلالت بر مي‌خيزد. به نظر ايشان تنها بايد به نصوص اكتفا كرد كه در آن جاي خطا نيست؛ به كار‌گيري عقل بدعت است و براي حصول اعتقاد هيچ راهي جز قرآن و سنت نيست.
اصحاب حديث به سبب آراء خاصي كه در باب صفات الهي ابراز مي‌كردند، نمونه روشن گرايشي بودند كه در تاريخ كلام اسلامي با عنوان صفاتيه شناخته مي‌شد. آنان ميان صفات ذات و فعل فرق نمي‌گذاشتند؛ از تاويل و تفسير خودداري مي‌كردند و مثلاً داشتن «يد» را براي خداوند به عين لفظ مراد مي‌نمودند و چه بسا كه به سبب نقصان علم بشري از هر حكمي پرهيز مي‌كردند. به نظر اينان قرآن كلام الله است و كلام الله مخلوق نيست. اما نمي‌توان گفت كه قرآن به الفاظ موجود قديم است.
برخي از اصحاب حديث در اثبات صفات غير از ذات خداوند و عارض بر آن، چنان راه افراط پيمودند كه از سوي مخالفان عنوان حشويه گرفتند. اين حشويان در پيروي اسلاف صفاتي خود، به اثبات صفات براي حق تعالي همت گماردند و تا آنجا پيش رفتند كه براي خداوند به حركت، حد، جهت و... قائل شدند و في الجمله به تجسيم خداوند نزديك گشتند. اينان در تشبيه چنان مُصر بودند كه بعضي به رؤيت خداوند، نه تنها در آخرت، كه در همين دنيا باور داشتند. آنان معرفت حق را فقط به تقليد مي‌دانستند، نه به بحث و نظر كه اينها را حرام مي‌انگاشتند. نزد ايشان تاويل، تفسير آيات قرآن بود كه فقط بايد در قالب ظواهر صورت مي‌گرفت. گروندگان به روش ياد شده كه در برخورد با صفات الهي عملاً راه تشبيه و تجسيم را مي‌پيمودند و از سوي ديگران مشبّهه و مجسّمه خوانده مي‌شدند، در واقع از كلام و تفسير عقلي قرآن دست كشيده بودند. آنان بر اين نظر اصرار داشتند كه شناختن معاني تكليف انسان نيست و قبول محض واجب است و به همين دليل به صفاتي همچون صفات انساني براي خداوند قائل شدند. نهايت اين روش در تعاليم ابن كرّام (د 255 ق)، بنيانگذار مذهب كراميه بروز كرد كه به گونه اي از تجسيم باور داشت. خدا را جسم و جوهر مي‌پنداشت و بر فوق عرش مي انگاشت. پيدايي اين تفكر اگر چه در ميانه سده 3 ق بود، اما رونق آن در سده 4 ق ظاهر گرديد. كراميه با مخالفت شديدي كه با متكلمان داشتند، سبب اختلافات و كشاكشهاي بسياري در ميان مسلمانان شدند؛ چنانكه كراميان خراسان با افراط در اين امر حتي بر حنبليان نيز پيشي گرفتند.
حركت اصحاب حديث كه بعدها عنوان سلفيه به خود گرفتند، در ميان حنبليان ادامه يافت، اما تا نيمه اول سده 5 ق كه قاضي ابويعلي ابن فراء،به تصنيف در اين مذهب و تقويت آن پرداخت، شخصيت برجسته‌اي از آنان ظهور نكرد. نظريات ابن فراء جز تعاليم پيشواي مذهب حنبلي نبود. وي غالباً به تأييد انديشه هاي سلفي مي‌پرداخت و نظر تندروان حنبلي را در صفات الله، رؤيت خدا، كلام الله مجيد، ميزان و صراط تكرار مي‌كرد. او نيز در همه حال به ظاهر نص توجه داشت و از تفسير ظواهر پرهيز مي‌كرد؛ ايمان را قول به لسان، معرفت به قلب و عمل به جوارح مي‌دانست و مرتكب كبيره را مؤمني ناقص الايمان مي‌خواند و معتقد بود كه وي به سبب ايمانش مؤمن، و به سبب كبيره‌اش فاسق است.
چندي بعد، ابن جوزي جاي او را گرفت. وي از وعاظ و نويسندگان برجسته حنبلي مذهب بود كه در سختگيري بر مخالفان، هيچ كوتاهي نداشت و نه تنها شيعه را از يك سو، و خوارج را از سوي ديگر مشرك و كافر مي‌پنداشت، بلكه طوايف ديگر مسلمان، حتي سنياني را كه با آراء و مذهبش همساز نبودند، محكوم مي‌كرد. وي كلام را مكروه مي داشت، از همه متكلمان برائت مي‌جست و از غور در مسائل اعتقادي نهي مي كرد.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 434
پيدايي نظامهاي كلامي مخالف معتزله
دفاع از ديدگاه سنتي ديني با استفاده از ابزار خصم‌، يعني استدلال كلامي، واكنشي در برابر معتزله بود و در حقيقت خيلي زود احساس شد كه دفاع عقلاني از اين ديدگاه در برابر معتزله امري ضروري است. اين احساس مقاومتي فكري در سراسر عالم اسلام به وجود آورد، منتها زمان لازم بود تا اين افكار، شكل سنجيده و منسجمي به خود گيرد و نظام يا نظامهايي در عرض نظام فكري معتزله به وجود آورد. در چنين زمينه مساعدي، 3 نظام كلامي در 3 گوشه جهان اسلام، با آرائي نزديك به هم و اتفاقاً در دوره‌اي واحد، يعني در حدود آغاز قرن 4 ق شكل گرفتند: در مصر مذهب طحاوي، در عراق عرب مذهب اشعري و در سمرقند مذهب ماتريدي.
نظام اشعري را بيشتر بايد در پيوند با مكتب فقهي شافعي و تا اندازه‌اي متأثر از افكار احمد بن حنبل در نظر گرفت و نظام ماتريدي و طحاوي را در پيوند با مكتب ابوحنيفه. ماتريدي و طحاوي هر دو حنفي بودند و در حمله خود به آراء معتزله كمتر از همتايشان اشعري شدت و حدّت نشان مي‌دادند، اما نظام كلامي اشعري از آن دو مهم‌تر بود. اشعري خود در مكتب جبايي پرورش يافت و در اوايل وفادار به اعتقاد معتزلي بود، اما به دليلي كه معلوم نيست، از نظر خود عدول كرد؛ چه، انديشه معتزلي را قادر به پاسخگويي مسائلي كه برايش پيش آمده بود، ندانست. او با علم كامل به تفكرات معتزلي و با آگاهي از آراء نحل و مكاتب ديگر، نظام نويني به وجود آورد كه در مخالفت با فردگرايي معتزله و موافق با اتكاء به قرآن، سنت پيامبر(ص) و آثار فكري سلف بود. وي كه معتزله را اهل بدعت مي‌دانست، با بيشتر اصول نظام معتزلي مخالفت كرد. نظريه اختيار، حادث بودن قرآن، مفهوم عدل الهي، قدرت عقل انسان، حسن و قبح ذاتي افعال و منزله بين المنزلتين را به كلي كنار گذاشت و آرائي در مقابل آنها در مكتب خود مطرح كرد. حتي در امر توحيد كه به ناچار با ايشان موافقت داشت، نفي صفات قديم را لازم ندانست.
اشعري با تغيير نظر خود و نفي اعتقاد معتزلي در باب صفات، 7 صفت اصلي الهي: حيات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و نطق را تأييد كرد، ولي در ابتداي اين حال براي صفاتي همچون يد، رجل و وجه نيز كوشيد تا توجيهي بيابد. وي در مرحله بعدي تحول فكري و زماني كه با افكار حنبلي موافق شد، يا از آنها تأثير پذيرفت، ديگر به توجيه چيزي نياز نديد، بلكه آنها را نيز بلاكيف و بلا تشبيه پذيرفت، تا تشبيه و تجسيم را نيز از خداوند نفي نموده باشد. اشعري ضمن قبول صفاتي چون يد و وجه براي خدا، ذات الهي را بري از هر گونه جسمانيتي مي‌دانست، اما در عين حال از بيان جهل خود نسبت به ماهيت اين صفات خودداري نمي‌كرد. بعد از اشعري، بعضي از پيروان او در باب توحيد صفاتي، باز به نظر معتزله برگشتند و براي اين صفات معاني استعاري قائل شدند.
اشعري صفات را ازلي و قائم به ذات خداوند مي‌دانست، بدون اينكه به وحدت ذات و صفات يا غيريت آنها تصريح كند، به زعم اشعري خداوند با صفات ازلي چون علم، سمع و نطق، عالم است، مي‌شنود و سخن مي‌گويد؛ در ضمن قرآن نيز كلام خدا، و از اين رو، قديم است. به نظر اشعري هر صفت باري‌تعالي واحد است؛ قدرت او، كلام او، اراده او، … هر يك واحدند. در باب مسأله قدر، اشعري بر آن است كه اختيار انسان منافي قدرت مطلقه خداوند است، پس نمي‌تواند صحيح باشد و خداوند در مخلوقش قدرت و نيز اختيار را همراه با فعل مي‌آفريند؛ در حقيقت، نظريه اشعري بيان وجهي است براي احساس اختيار كه در آدمي هست و نه ـ آنچنانكه بعضي گفته‌اندـ كوششي براي تقارب و ايجاد توافق بين دو نظر متضاد جبر و تفويض.
اشعري تكليف مالايطاق را جايز مي‌دانست و بر آن بود براي كسي هم كه اصلاً قدرتي بر فعل ندارد، تكليف جايز است. البته اين قول او دستاويزي براي مخالفان شد و بعضي بزرگان اشعري مذهب، بعدها كوشيدند تا آن را تعديل كنند. به نظر اشعري حسن و قبح دو صفتند وراي وجود، افعال انسان از آن حيث كه موجود است، نه نيك است و نه بد. تعيين اينكه امري بد است، يا خوب، با شرع است؛ آنچه شرع نيك شمرده، خوب است و خلاف آن بد. عقل تنها مي‌تواند متابعت شرع كند.
مذهب اشعري به سرعت گسترش يافت و مقبول طبع متفكراني شد كه مي‌خواستند براي راه سنتي شرع، وجوه عقلاني بيابند، اما پس از دوره‌اي كه طريق اعتزال به گوشه‌اي گذاشته شد و مذهب اشعري رسماً در اوج قدرت قرار گرفت(به ويژه در دوره رونق نظاميه‌ها)، اين مذهب كلامي، به تدريج راه افول پيمود، به طوري كه بعد از حملات مغولان هر دو مكتب جايگاه خود را در عالم اسلامي از دست دادند و از حدود قرن 10 ق، متفكران اسلامي ديگر خود را به هيچ يك از اين مكاتب منتسب نمي‌كردند، گر چه گرايشهاي اشعري هنوز وجود داشت، در مقام مقايسه جالب توجه است كه مذهب ماتريدي تا سده‌هاي اخير، به خصوص در ماوراء‌النهر از اقبال برخوردار بوده است.
نظام فكري ماتريدي شباهت بسياري به مكتب اشعري داشت و اختلافات آنها انگشت‌شمار بود، ليكن بعضي از اين اختلافات را ممكن است جدي و باعث جدايي واقعي دانست. يكي از نكات مهم در اين تفاوتها اسناد اختيار است به انسان از سوي ماتريدي، در حالي كه وي اراده الهي را نيز در وقوع افعال منشأ اثر مي‌دانست؛ يعني به زعم او اختيار و قضاي الهي در كنار هم قرار دارند، ماتريدي، اشعري را به اعتقاد به جبر متهم مي‌كردند و ماترديديان با اينكه افعال را مخلوق خداوند مي‌دانستند، اما به اختيار بشر نيز قائل بودند؛ چه، جزا يا پاداش موكول بدان است. اتفاقاً پس از اشعري بعضي از پيروان برجسته او نيز از اين نظريه وي عدول كردند؛ چنانكه امام‌الحرمين جويني نفي قدرت انسان و نفي اثر آن را كه اشعري بدان قائل بود، باطل شمرد و انسان را قادر بر اعمال شناخت، ليكن منشأ قدرت او را خداوند دانست.
به عقيده ماتريديان، استطاعت همان قدرت بر فعل است كه همزمان با آن است؛ تكليف مالايطاق محال است؛ ايمان تصديق و اقرار است و ايمان و اسلام هر دو معرفه‌الله‌اند، اما اسلام اعم از ايمان است. اينان همچون اشاعره بعد از پيامبر(ص)، افضل را نخست ابوبكر دانستند تا برسد به حضرت علي(ع)، اما به نظر ايشان خلفاي پيامبر(ص) تنها اينان بودند و پس از ايشان نوبت به سلاطين رسيد؛ يعني بقيه را نبايد در زمره خلفاي پيامبر(ص) دانست.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 436 ـ 434
كلام در محافل اماميه
در اوايل سده 4ق در تاريخ كلام اماميه، حركتهايي جديد ديده مي‌شود؛ در اين دوره، به اقتضاي زمان، انبوهي از تأليفات در مباحث امامت از سوي متكلمان اين مذهب پرداخته شده بود، اما حركت تعيين كننده در اين برهه، پيدايي مكتب كلامي نوبختيان و در رأس آنان ابوسهل نوبختي بود كه توانست يك نظام فراگير كلامي را عرضه كند و پاسخگوي حملات متكلمان تواناي مخالف باشد. عناوين آثار ابوسهل نشان مي‌دهد كه او جز در مباحث امامت، در بسياري از ديگر مباحث كلامي با معتزله توافق كلي داشته است.
از روزگار ابوسهل تا اواخر سده 4ق، نام متكمان اماميه در سرزمينهاي گوناگون از خراسان تا مصر ديده مي‌شود؛ در ميان آنان كساني چون ابن‌قبه رازي، محمد بن بحر رهني، ابن رستم طبري، ابوالاحوص مصري، ابن عقيل عماني و ابوالطيب رازي بيشتر همّ خود را به مباحث امامت و پاسخگويي به شبهات مخالفان در اين زمينه مصروف داشته‌اند و كساني چون حسن بن موسي نوبختي با روشي عقل‌گرا و ابوالقاسم كوفي با گرايشي غاليانه به تأليف آثاري در مسائل متنوع علم كلام پرداخته‌اند. گفتني است كه برخي از متكلمان اين عصر چون ابن‌عبدك و ابومنصور صرام بيش از ديگران به تعاليم معتزله نزديك، و به وعيد قائل بوده‌اند.
سرانجام، در اين دوره بايد به آثار اعتقادي گروهي از عالمان اماميه اشاره كرد كه هر چند آنان را متكلم نمي‌توان خواند، اما در آثار خود با شيوه‌اي حديث گرايانه به طرح مباحث كلامي پرداخته، و تأثير مهمي در شكل‌گيري كلام امامي در سده‌‌هاي بعد بر جاي نهاده‌اند. در اين ميان، نمونه‌هايي چون بخش اصول از كافي كليني و دو كتاب توحيد و اعتقادات از ابن‌بابويه شايان ذكرند. شيخ مفيد(د413ق) در اوائل با تعبير «اصحاب حديث اماميه» يا تعبيرهايي نزديك بدان، به نقل عقايد اين گروه پرداخته، و رساله او با عنوان تصحيح الاعتقاد در نقد اعتقادات ابن‌ بابويه، اوج برخورد اين دو گرايش است.
شيخ مفيد، عالم شهير بغدادي را بايد احيا كننده كلام امامي پس از دوره‌اي فترت تلقي كرد. او افزون بر آشنايي عميق با آراء متكلمان قديم امامي، مطالعات وسيعي نيز در آثار معتزلي ـ به خصوص نوشته‌هاي ابوالقاسم بلخي پيشواي مكتب بغدادي ـ داشته، و در شيوه‌ها و روشهاي كلامي از آنها بسيار بهره گرفته است. در مقايسه آراء كلامي او با تعاليم معتزله، مي‌توان گفت كه وي در مباحث توحيد و عدل به مكتب معتزله بسيار نزديك گشته، و در مباحثي چون امامت و وعيد از آنان فاصله‌اي فراوان داشته است.
جريان پديد آمده توسط شيخ مفيد، از سوي شاگردان برجسته او چون سيد مرتضي و شيخ‌طوسي ادامه يافت و آثاري پرشمار و گاه مبسوط چون الذخيره سيد مرتضي، تقريب‌المعارف ابوالصالح حلبي و تمهيد الاصول شيخ طوسي در كلام اماميه نوشته شد كه نمايانگر اصولي همسان بودند. در سده 6ق از متكلمان اماميه، سديدالدين‌ حمصي، عالم رازي نيمه دوم آن سده، شايسته ذكر است كه از آثار او المنقذ من التقليد بر جاي مانده است؛ حمصي در اين اثر هم در اسلوب طرح مسائل، و هم در اصول كلامي با متكلمان بغداد همراه بوده، و آنچه وي بناي ستيز با آن داشته،. اعتقاد بي‌استدلال و مقلدانه در اصول دين بوده است.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 436
اسماعيليه و تدوين مباني اعتقادي
اسماعيليه در آغاز حلقه‌اي از شيعيان امامي بودند كه امامت را پس از امام صادق(ع) از آن اسماعيل فرزند ارشد آن امام مي‌دانستند. تاريخ آغازين اسماعيليه (دوره ستر) در هاله‌اي از اسرار پوشيده است. ائمه اسماعيليه در اين دوره، امامان مختفي بودند. به طوري كه اكنون تعيين سلسله اين امامان مستور، اگر هم ممكن باشد، با اشكالات بسيار همراه است. افزون بر آن دو مفهوم امام مستقر و امام مستودع نيز تا حدي بر ابهام قضيه مي‌افزايد.
اما اقتدار اسماعيليان از زماني آغاز شد كه پس از فعاليتهاي تبليغي گسترده، در شمال افريقا، ابوعبدالله شيعي، داعي بزرگ اسماعيلي با شكست دادن حكومتهاي مختلف محلي، زمينه سياسي را براي تشكيل امامت اسماعيلي در مغرب آماده ساخت و توسط عبيدالله مهدي، بنياد خلافت فاطمي نهاده شد.
مهم‌ترين نظريه‌پردازان اسماعيلي ـ پس از نخستين پيشگامان و سازندگان مكتب ـ گروه اخوان‌الصفا بودند، انجمني محرمانه از فلاسفه و دانشمندان ـ كه مي‌كوشيدند تا نامشان فاش نشودـ در درون فرقه‌اي از اهل راز. اعضاي اين انجمن فلسفي با آميزش عقايد نو افلاطوني، فيثاغورسي و ارسطويي و انديشه‌‌‌اي شيعي، مكتبي فكري را به وجود آوردند كه تلاش داشت تا به نحوي بين دين و فلسفه سازگاري ايجاد كند، آنان با مكتبي كه بنا نهادند، مي‌كوشيدند تا حقايق باطني عالم هستي و حيات اجتماعي را به صورت عقلاني توضيح دهند، نظريات بنيادين اسماعيليه را به ميدان فلسفه بكشانند و تعليم را در ميان فضلاي اهل مذهب به طريقي منتشر كنند كه همچون سلاحي برنده در مقابل همه مذاهب كارايي داشته باشد. هدف نهايي اخوان اين بود كه با انديشه خود، سعادت انسان را در سايه تعليمات مكتب و هدايت امام تأمين كنند، اينان نهايت كمال انساني را با پاك شدن نفس از شوائب مادي، صعود تدريجي و سرانجام، استحاله در نفس كلي تفسير مي‌نمودند: اما همه اينها را از طريق نزديكي به امام ميسر مي‌دانستند،چرا كه او داراي علم حقيقي است.
درادامه خلافت فاطمي،جانشيني مستعلي به جاي خليفه مستنصر (د 487ق)، و كنار گذاشته شدن نزار از خلافت به تفرقه بزرگي در صفوف اسماعيليان انجاميد. نزار و پيروان او شورشي كردند كه در سرزمينهاي خلافت سركوب شد، ولي در ايران سازمان اسماعيلي جانب نزار را گرفت و از اطاعت خلافت خارج شد. از آن پس طريق پيروان مستعلوي و خلافت فاطمي «دعوت قديم» خوانده شد و «دعوت جديد» ـ چه در ايران و چه در جاهاي ديگر ـ به حقانيت نزار ايمان آورد. حسن صباح رهبر برجسته اسماعيليان ايران، با عنوان حجت، ادامه دهنده حركت نزار، پيشواي دعوت جديد بود؛ وي با شخصيت نافذ خود نه تنها خط مشي سياسي ونظامي جنبش را تعيين مي‌كرد، بلكه در مقام حجت، شكل دهنده نظري واعتقادي در ميان «مؤمنان» نيز بود.بنياد فكري كه مكتب حسن صباح بر آن بنا شد، نظريه تعليم بود؛ وي بيشتر در صدد آن بود تا نياز هر مؤمن را به معلم اثبات كند، معلمي كه در نهايت بايد همان امام ـ يعني امام اسماعيليان ـ باشد.
عامل اساسي تحولي مهم درافكار اسماعيليان نزاري و تغيير روش آنان از تشرع به اباحه‌، چهارمين جانشين نزار، حسن دوم بود كه در مقام حجت امام، بر پايي قيامت را اعلام نمود؛ اما چون هيچ يك از علامات قيامت در زمان اعلام آن (و پس از آن) وجود نداشت، باز روش تفسيرهاي خاص به كار گرفته شد و همه چيز به «روح» راجع گرديد‌. پس گفته شد كه اكنون مؤمنان روحاً در بهشت، و غير مؤمنان روحاً در دوزخند. به علاوه،احكام شريعت فقط تا زمان رستاخيز جاريند و زماني كه به سبب وجود امام منجي آخر الزمان،«باطن» در كمال خود در ارواح رسوخ كند، ديگر به ظاهر نيازي نخواهد بود. در اين مكتب اسماعيلي، تثليثي از 3 وجود كه به ترتيب نسبت به هم در مراحل نزولي قرار دارند،تصور شد: امام، حجت و نبي؛ والبته مقام امام معظم مظهريت خداوند است.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 437 ـ 436

بخش چهارم: عصر پس از مغول
گذاري بر آثار كلامي اماميه
انگيزشي مجدد درمطالعات كلامي درمحافل اماميه، درسده 7 ق / 13 م به چشم مي‌آيد و شاخص اين حركت خواجه نصير الدين طوسي (د 672 ق / 127 م) حكيم نامدار ايراني است كه با بهره گيري از دانش فلسفي خود، درتاليف كتاب كلامي تجريد الاعتقاد، به گونه‌اي بي‌سابقه شيوه‌ها ومباني فلسفي را در مباحث كلامي به كار گرفته است. فلسفه گرايي در مباحث كلامي با فاصله‌اي بسيار اندك، تا حدودي درقواعد المرام ابن ميثم بحراني (د 699 ق / 1300 م) نيز ديده مي شود؛ اما اوج گرايش به شيوه خواجه در شرح علامه حلي بر تجريد تجلي يافته كه دير زماني متن درسي كلام در حوزه هاي امامي بوده است. گفتني است كه در سده هاي بعد نيز بخش مهمي از آثار اساسي دركلام امامي، مانند شوارق فياض لاهيجي (د 1052 ق / 1642 م) شروح و تعليقاتي بر تجريد خواجه بوده است.
درنگاهي عام بركلام مدون اماميه، ويژگيهاي اساسي اين مكتب دراعتقادات را مي توان چنين بر شمرد: در مبحث توحيد،‌ اماميه ضمن تنزيه ذات باري از هرگونه جسمانيت، صفات ذاتي خداوند را عين ذات اودانسته‌اند. در مبحث افعال باري،اماميه دركنار ديگر گروههاي اهل عدل، به اثبات حسن و قبح عقلي گراييده، وذات باري را از فعل قبيح منزه دانسته‌اند. اماميه درمبحث قدر، مكلف را در اعمال خود مختار انگاشته، منزلت اورا ميان جبر وتفويض، «امر بين الامرين» شمرده‌اند.در مبحث نبوت، آنان بر عصمت پيامبران از گناه و خطا اصرار ورزيده، موارد منصوص در قرآن كريم واحاديث ثابت را غالباً بر «‌ترك اولي‌» حمل نموده‌اند. درباب امامت، نصب امام را امري واجب دانسته،به نص بر اعيان ائمه باور داشته‌اند. درباب معاد نيز بر حقانيت اموري چون شفاعت، عذاب قبر، ميزان و صراط باور داشته‌اند..
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 438 ـ 437
سلفيه، ادامه راه اصحاب حديث
دراواخر قرن 7 ق ابن تيميه، مشهورترين نماينده انديشه سلفي، به تنظيم و تدوين مجدد عقايد پيشينيان اصحاب حديث برخاست. وي اصولاً شخصيتي بود با استقلال راي كه به درك خود از قرآن و سنت اتكا داشت ومي كوشيد با آنچه به زعم خويش راه و رسم مسلمانان صدر اسلام بود، هماهنگ شود. تمسك شديد وي به نص، و تأكيد بر اثبات صفات سبب شد كه او را به تشبيه متهم كردند، ولي او خود در اعلام مواضعش از آن سخت تحاشي داشت. در نظر سلفيان ـ و در راس آنان ابن تيميه ـ جبر، كسب و تفويض هيچ يك موافق حقيقت دين نيست؛ خداوند خالق كل اشياء و كل افعال است، ليكن براي انسان نيز خواست واراده محفوظ است و او فاعل حقيقي اعمال خود، وبدين سبب مسئول است. ابن تيميه توفيق اين دو حكم را با نظريه «خلق قدرتي در انسان كه سبب فعل آدمي است و عمل انسان با قدرت حادث در او»، تفسير مي‌كند. انديشهديني ابن تيميه، براي چندي طرفداران بسياري پيدا كرد، اما پس از او مذهبش رفته رفته روبه ضعف نهاد تا در قرن 12 ق / 18 م باز به دست ابن عبدالوهاب تجديد و احيا شد.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 438
زمينه هاي فكري در مقابله با خلافت عثماني
محمد بن عبدالوهاب كه در آغاز نيمه دوم قرن 12 ق فعاليت تبليغي و سياسي خود را شروع كرد،حنبلي سرسختي بود كه مذهب سلفيه وافكار ابن تيميه را تجديد نمود. راه وي جدا از آن مكتب نبود و همچون اسلاف خود ـ يا بيشتر از آنان ـ با مذاهب شيعه و به خصوص شيعه اثنا عشري دشمني داشت؛ درضمن همچون آنان با بسياري از اعتقادات ديگر مذاهب اهل سنت، به ويژه حنفيه و شافعيه شديداً مخالفت مي‌كرد.
از نظر سياسي نيز محمد بن عبدالوهاب با خلافت عثماني مخالف بود و بدين سبب، هم پيماني با يكي از امراي آل سعود را پذيرفت. پشتيباني اين امرا از مذهب وهابي و نيز نبردهاي استقلال طلبانه، به موازات تلاش براي گسترش اين مذهب، به توسعه نفوذ آن در شبه جزيره عربستان كمك كرد. از آن پس مذهب وهابي همواره كيش رسمي آل سعود و عربستان سعودي بوده است.
از جمله مخالفان دولت عثماني شخصيت برجسته شمال افريقا مهدي سوداني بود كه دراواخر قرن 13 ق / 19 م ادعاي مهدويت كرد و درسودان پيروان بسيار يافت. اوبا عاملان مصري خليفه عثماني جنگيد و سرانجام، اتحاد و استقلال سودان تحت پرچم او برقرار گشت.وي عقايدي خاص خود و تا حدودي جدا از آراء اهل سنت و نزديك به افكار صوفيه افراطي داشت. پيروانش او را به حد پرستش دوست مي‌داشتند و راه او را ادامه دادند؛ نهضت مهدي سوداني با مرگ او پايان نپذيرفت و تنها غلبه استعمار توانست حركت اين جنبش را متوقف كند.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 438
پيدايي برخي مذاهب جديد
اگر وهابيت نتيجه افراط در يك شاخه از مذهب تسنن (‌حنبلي) است، مذهب شيخي نيز به گونه‌اي حاصل تندروي در مذهب شيعه است‌. بنيادگذار اين مذهب شيخ احمد احسايي است كه درنيمه دوم قرن 12 و نيمه اول قرن 13‌ق مي‌زيست. نظريات او درباره ائمه (ع) به غلو نزديك شده بود؛ دراين مذهب امام واسطه‌اي بين خدا و مخلوقات است واگر علت موجود نيست، علتِ كافيه هست.
نظريه جسم هور‌قليايي از ابداعات ديگر شيخ بود، جسمي كه در هر كس هست واز كالبد او لطيف‌تر است. محمد كريم خان كرماني نيز از دوگونه بدن براي انسان سخن گفته است. كريم خانيه از پيروان شيخ احمد اصل ديگري را نيز بدان مذهب افزودند كه ركن رابع است ومراد از آن وسايط انساني است براي انتقال علم ازامام غايب (ع) به خلايق.
مذهب يا طريقه سنوسي از طرق جديد التاسيس ديگري است كه در غرب عالم اسلامي بسط و نفوذ فراوان يافت. مذهب سنوسي كه محمد بن علي سنوسي درابتداي نيمه دوم سده 13 ق درجبل اخضر از طرابلس غرب بنياد گذاشت، به زودي پيروان فراواني يافت. اين طريقه درسراسر شمال افريقا گسترش يافت واين امر به ويژه پس از محمد و دردوران پسرش مهدي تحقق پذيرفت. پسر محمد به خود لقب مهدي داد و قدرتي به هم زد كه به قدرت حكومتي مي‌مانست، چنانكه خلافت عثماني را به وحشت انداخت. سنوسيه به خلوص درعقيده بسيار پاي بند ومقيد به نص قرآن و سنت رسول (ص) بودند؛ آنان سماع و رقص را حرام مي‌دانستند و هم به ذكر و هم به كار براي كسب معيشت، اهميت بسيار مي‌دادند. باني طريقه خواستار تشكيل جامعه‌ا‌‌‌ي اسلامي از طرق مسالمت آميز بود، ولي بعداً اخلاف او به اين اصل مقيد نماندند و راه و رسمي انقلابي اتخاذ كردند و با استعمار به مبارزه برخاستند.
هر قدر كه سنوسيه به شريعت و تعاليم صريح اسلامي پاي بند ماندند، پيروان مذهب ديگري كه در اين سوي عالم اسلامي پيدا شد، يعني قاديانيه يا احمديه خود را به اين قيد مقيد نكردند. غلام احمد قادياني كه در نيمه آخر سده 13 و ربع اول سده 14 ق مي‌زيست‌، ادعا كرد كه مسيح و مهدي موعود است. وي مدعي شد كه به او وحي مي‌رسد و حتي تحت تاثير دين هندويي خودرا تجسم خداوند خواند، پيروان غلام احمد به دو دسته شدند‌: اقليتي كه گرد دعاوي وي نمي‌گردند و به اسلام پاي بندي بيشتري نشان مي‌دهند، آيين خود را فقط اصلاح و تجديد اسلام محمدي مي‌دادند وگروهي كه بزرگ‌تر، وبه تعاليم رهبر اوليه گروه وفادارترند، هر چند خود را مسلمان حقيقي مي‌خوانند، اما غلام احمد رابه پيامبري‌مي‌شناسند. به‌نظر اينان آيين‌قادياني همان‌‌اسلام است‌كه دوباره وحي شده است.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 439 ـ 438
اسماعيليه متاخر و دروزيه
پس از آشوبهاي دوران مغول و تاتار اكثر اسماعيليان ايران‌، سوريه، يمن وديگر جايها مذاهب محلي را پذيرفتند وگروههايي نيز به هند رفتند و از آن پس آنجا را مركز اصلي اسماعيليه ساختند. اسماعيليان كنوني هند بر 3 دسته‌اند: بُهره‌ها (طيبيه) كه به تعاليم سنتي اسماعيليان مستعلوي پاي‌بند مانده‌اند و از يمن يا مصر و جاهاي ديگر به آنجا رفته‌اند و هنوز بعضي از كتب فقهي قاضي نعمان در بين ايشان متداول است. دنباله روان نزاريه در ايران و هند، آقاخانيه خوانده مي‌شوند، بدان سبب كه رهبرشان آقاخان لقب دارد. از جماعت مشهور به «‌خوجه‌ها‌» در هند گروهي اسماعيلي مذهبند، اما به هيچ يك از دو طايفه ديگر تعلق ندارند‌. بعضي از عقايد نزاريان ايران كه متضمن غلو است، در بين خوجه‌هاي هند نيز به چشم مي‌خورد، ليكن آراء هندي نيز در مجموعه فكري ايشان نفوذ كرده است.
دروزيه نيز از فرق انشعابي از اسماعيليه هستند كه هنوز در لبنان وسوريه زندگي مي‌كنند و خودرا موحدان مي خوانند. پايه مذهب دروزي بر قبول امكان تجسد خداوند درصورت انساني نهاده شده است ـ كه چنين فكري در مذهب اسماعيلي بي‌زمينه نيست ـ و اينكه ذات باري در الحاكم خليفه اسماعيلي تجسم يافته، يعني او آخرين مظهرو تجسم خداوند بر زمين است؛ واو مهدي موعود است كه باز ظاهر خواهد شد.آنان به تناسخ قائلند وگويا در اين مذهب اباحه نيز راه يافته باشد.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 439
تحول فلسفه و علوم در تمدن اسلامی
بخش اول: نگاهي به سير فلسفه در جهان اسلام
واژه فلسفه، شكل عربي شده واژه يوناني فيلوسُفيا (دوست داشتن فرزانگي) است. فلسفه به معناي ويژه و مشخص آن، از هنگامي در جهان اسلام پديد آمد و شكل گرفت كه مترجمان عربي زبان، و بيشتر غير مسلمان، نوشته هاي فلسفي يونان باستان و دوران هلنيستي را در كنار نوشته هاي مربوط به دانشهايي همچون پزشكي، رياضيات، ستاره شناسي و جز آنها از متون اصلي يوناني، يا بر پايه ترجمه هاي سرياني آنها، به عربي برگرداندند. نهضت ترجمه كم و بيش از زمان خلافت امويان آغاز شد و در دوران خلافت عباسيان به اوج خود رسيد؛ به ويژه پس از آنكه مأمون خليفه عباسي در 215 ق / 830 م «بيت ا لحكمه» (خانه فرزانگي) را بنياد نهاد، ترجمه آثار فلسفي شتاب گرفت و در اين ميان وزيران و دولتمردان ايراني در تشويق مترجمان سهم مهمي داشته اند.
در اينجا، پيش از هر چيز، بايد به اين نكته اشاره شود كه يكي از بزرگترين خطاهايي كه درباره فلسفه و تاريخ آن از سوي پژوهشگران اروپايي، از سده هاي ميانه تاكنون، به چشم مي خورد، اين است كه تصور مي شده است فلسفه اسلامي با نام 6 يا 7 فيلسوف آغاز شده، و سرانجام به ابن رشد (د 595 ق / 1198 م) پايان يافته است. اين رويكرد و پيش داوري كه بسيار گمراه كننده بوده است، هنوز هم در دوران ما، درباره فلسفه اسلامي ـ با چند استثنا ـ غالباً از سوي خاورشناسان و نيز تاريخ نگاران شرقي و مسلمان تكرار مي شود. خطاي ديگر، تاكنون اين بوده است كه فلسفه اسلامي را با «‌فلسفه عرب» يكي مي دانسته اند و زباني را كه قالب بيان انديشه ها بوده است، خود آن انديشه ها مي شمرده اند. خاورشناساني كه به فلسفه اسلامي مي پرداختند، در پيروي از سنتهاي اروپايي سده هاي ميانه لاتيني، مدتها دچار همان پيش داوريها بوده اند و همواره همان كج داوريها را درباره روح فلسفه اسلامي تكرار مي كرده اند و به ويژه از آنچه در ايران اسلامي، در عرصه تفكر فلسفي روي مي داده است، به كلي ناآگاه بوده‌اند‌.
حقيقت اين است كه با مرگ ابن رشد، انديشه فلسفي از باختر جهان اسلام به خاور اسلامي انتقال يافت، و در اين ميان، ايران اسلامي كانون بزرگ شكوفايي و بالندگي، يا به ديگر سخن، كانون «دوباره زايش» (رنسانس) انديشه و جهان بيني فلسفي شد و در ايران سرانجام، جهان بيني فلسفي ـ اسلامي سني، جاي خود را به جهان بيني فلسفي‌ـ اسلامي شيعي داد. تاريخ فلسفه اسلامي نيز، مانند تاريخ ملتهايي كه آن را پديد آورده اند، داراي دو چهره است: بيروني و دروني، تاريخ بيروني فلسفه اسلامي، چنانكه اشاره شد، تاكنون از سوي خاورشناسان و نيز مورخان مسلمان، از ديدگاهها و به شكلهاي گوناگون، كم و بيش عرضه شده است و مانند هر پرداخت ديدگاهي با برداشتهاي نادرست و گاه گمراه كننده، همراه بوده است؛ اما آنچه تاكنون، چنانكه شايد و بايد، عرضه نشده است، تاريخ دروني فلسفه اسلامي و فيلسوفان مسلمان است. تاريخ دروني فلسفه اسلامي، يعني تاريخي را كه در درون انديشه و روح فيلسوفان شكل مي گرفته است، مي توان «هرمنوتيك» فلسفه اسلامي ناميد، يعني تأويل، يا بازگرداندن انديشه ها و نظريات فلسفي به خاستگاههاي آغازين معنوي و روحي آنها كه يا ناپديد، يا فراموش شده اند و بدين سان، آشكار كردن آنچه در پس پديده هاي تاريخ بيروني نهفته است. در اين راه، در گذشته هاي نزديك، كوششهايي آغاز شده بود. در اروپا كساني مانند ماكس هرتن (د 1945 م)، و به ويژه اسلام شناس برجسته فرانسوي هانري كربن (د 1979 م) توجه خود را به اين جنبه از فلسفه اسلامي، و به ويژه به گسترش فلسفه در ايران اسلامي ـ و شيعي معطوف كرده اند.
تاريخ نگار راستين فلسفه تنها گزارشگر رويدادهاي فلسفي نيست، بلكه همچنين و پيش از هر چيز، مفسّر آن رويدادهاست، نه رويدادهاي بيروني، بلكه رويدادهاي دروني. فلسفه اسلامي از درون جهان بيني اسلامي، برخاسته است. در اين ميان، گفتني است كه فلسفه در جهان اسلام هميشه راهي هموار را نپيموده است، بلكه گاهي مي بايست از ميان سنگلاخهاي مخالفتها و حتي دشمنيها، گام به گام پيش برود. گاهي نيز تعصبها تا بدانجا مي رسيده است كه كساني اصلاً موجوديت آن را هدف قرار مي داده اند. اينك در ميان بسياري، تنها به يكي از برجسته ترين نمونه هاي آن اشاره مي شود. صرف نظر از آنچه غزالي (د 505 ق/1111 م) در معارضه با فلسفه و فيلسوفان گفته و نوشته بود ـ كه بسيار مشهور است ‍ـ تقي الدين شهرزوري، معروف به ابن صلاح (د 643 ق /1245م)، فقيه، محدث و مفسر شافعي، در يكي از فتواهاي خود فلسفه را بنياد ابلهي و انحلال، و مايه سرگشتگي و گمراهي، و انگيزه انحراف و زندقه مي شمارد و حتي دانش منطق را همچون مدخل فلسفه، مدخل شر مي انگارد و كاربرد اصطلاحات منطقي را در مباحث احكام شريعت، زشت و ناشايست و بدعت مي داند و به فرمانروايان زمان سفارش مي كند تا كساني را كه به فلسفه مي پردازند، از مدرسه ها بيرون كنند و كيفر دهند و حتي ايشان را به شمشير بسپارند.
در آغاز اشاره شد كه فلسفه اسلامي، نخست در شرق جهان اسلام، جوانه زد و سپس به شكوفايي رسيد و چنانكه ماكس هرتن به درستي مي گويد: فلسفه اسلامي از سوي ايرانيان انديشيده و پرداخته شد. به استثناي يعقوب بن اسحاق كندي (د ح 260 ق /873 م) كه از ميان عربها برخاسته بود، نخستين فيلسوفان بزرگ اسلامي ـ همچون فارابي (‌د 339 ق / 950 م) و ابن سينا (د 428 ق /1037 م) ـ ايراني بوده اند.
گفته شد آنچه فلسفه اسلامي ناميده مي شود، پديده اي است كه از درون جهان بيني اسلامي برخاسته، سپس در مرحله نخست در قالب آميزه اي از عناصر مسلط يوناني، مانند فلسفه ارسطويي، و سپس به ويژه عناصر فلسفه نوافلاطوني و عناصر كمتري از فلسفه رواقيان شكل گرفته است؛ اما در مرحله دوم گسترش تفكر فلسفي در جهان اسلام، يعني تفكر فلسفي شيعي ايراني، پديده كاملاً نويني رخ مي نمايد، زيرا در اين باره شكي نيست كه جهان بيني شيعي ايراني، در شكل بخشيدن به محتواي تفكر فلسفي، عامل نوسازنده و عمده اي به شمار مي رود، همانگونه كه كلام شيعي ايراني در رويارويي با كلام اسلام سني چهره كاملاً مشخص خود را نشان مي دهد.
پس از چندي، ميراث فلسفه اسلامي، از خاور به باختر اسلامي ـ اندلس ‍ـ راه يافت و در آنجا مرحله ديگري از شكوفايي خود را ‎آغاز كرد. در اندلس چهره هاي درخشاني مانند ابن باجه (د 533 ق /1139 م)، ابن طفيل (د 581 ق /1185 م) و به ويژه ابن رشد (هـ م م) جلوه گر مي شوند. ابن رشد برجسته ترين نماينده ارسطوگرايي يا فلسفه مشايي، در جهان اسلام است. وي مي كوشيد كه مفسر وفادار انديشه هاي ارسطو باشد و از اينجا معارضات وي با برخي از انديشه ها و نظريات فارابي، ابن سينا و متكلمان و به ويژه غزالي بروز مي كند؛ اما نكته توجه انگيز اين است كه جهان بيني فلسفي ابن رشد، يا آنچه در سده هاي ميانه اروپا، ابن رشد گرايي نام گرفته بود، از سده 13 م به محافل فلسفي اروپا راه يافت و در آنجا پيروان و هواداران بسيار يافت، چنانكه مي توان گفت تا سده هاي 16 و 17 م نيز گرايش مسلط بر انديشه فلسفي اروپايي بود. اما از سوي ديگر، ابن رشدگرايي، پس از مرگ ابن رشد، به شرق جهان اسلام راه و نفوذي نيافت. يعني پس از انتقال كانون انديشه فلسفي به شرق اسلامي ـ و به ويژه به ايران ـ جهان بيني فلسفي ابن رشد، يكباره ناديده گرفته، و فراموش شد و به جاي آن ـ به رغم كوششهاي ستيزه جويانه و انتقادي ابن رشد ‍ـ ابن سيناگرايي، در شرق اسلامي ـ ايران ـ همچنان از شكوفايي و نفوذ بسيار برخوردار گرديد.
از سوي ديگر، با ظهور شهاب الدين سهروردي (د 585 ق /1191 م)، مشهور به شيخ اشراق مرحله تازه اي در جهان بيني فلسفي اسلامي به ميان آمد، فلسفه اشراق سهروردي را مي توان زنده كننده دوباره انديشه هاي فلسفي و عرفان ايران باستان دانست. چنانكه خود وي مي گويد: در ميان ايرا نيان (فرس) گروهي بودند كه راه حقيقت مي پيمودند و هماهنگ با آن رفتار مي كردند. فرزانگان و فاضلاني كه همانند مجوسان نبودند، ما حكمت نوري شريف ايشان را، همان حكمتي كه ذوق افلاطون و پيش از وي حكيمان ديگري بر آن گواهي داده اند، در كتابي به نام حكمه الاشراق، زنده كرديم و پيش از ما كسي به آن نپرداخته بود، جهان بيني فلسفي سهروردي، انگيزه پيدايش «افلاطونيان ايران» يا «اشراقيان» شد و افلاطون گرايي ـ به ويژه آنچه كه از صافي تفسيرها و برداشتهاي فيلسوفان و شارحان مكتب اسكندريه گذشته بود ـ اندك اندك جاي خود را به ارسطوگرايي پيشين، به ويژه از نوع ابن رشدي آن مي داد.
تقريباً همزمان با سهروردي و فلسفه اشراق وي، جهان بيني عرفاني، يا فلسفه عرفاني انديشمند و عارف بزرگ ابن عربي (هـ م) از غرب اسلامي ـ اندلس به شرق اسلامي راه و انتقال يافت و سايه سنگين و دير پاي خود را بر تفكر فلسفي اسلامي گسترده كرد. از آن پس، فلسفه عرفاني ابن عربي، از برجسته ترين عناصر تشكيل دهنده جهان بيني فلسفي اسلامي به شمار مي رود، هر چند كه اين گرايش قبلاً از زمان سهروردي آغاز شده بود. يكي از ويژگيهاي فلسفه اسلامي ايراني، درهم آميزي عقل فلسفي با تجربه زيسته عرفاني است كه نخستين نماينده و برجسته ترين چهره آن سهروردي بوده است. او بود كه با دوباره زنده كردن عناصر روحي و معنوي در انديشه هاي ايران باستان درباره نور و ظلمت، فلسفه را تا مرتبه يك پيش آموزي براي تجربه عرفاني بالا كشيد. نظريه «حقيقت دوگانه»، آنگونه كه به غلط در سده هاي ميانه اروپايي به ابن رشد، نسبت داده مي شد، يعني جدايي ميان فلسفه و الهيات، از سوي سهروردي ابطال مي‌شود‌.
در دوران صفويان، با پيدايش مكتب اصفهان، بار ديگر مرحله نويني در جهان بيني فلسفي اسلامي آغاز مي شود و ميرداماد (د 1041 ق/1631 م) و صدرالدين شيرازي ـ ملاصدرا (د 1050 ق/1640م) ـ برجسته ترين نمايندگان آنند. فلسفه اسلامي از دوران صفوي به بعد آميزه شگرف و مهمي است از فلسفه و عرفان. در آثار فلسفي اين دورانها، حماسه عرفاني ابن عربي، تقريباً از همه سو و در همه جا به چشم مي خورد. بينش فلسفي ملاصدرا و سپس شاگردان وي، در واپسين تحليل، نظام منسجمي است از حكمت اشراقي سهروردي، جهان بيني عرفاني ابن عربي، عناصر بنيادي فلسفه ارسطويي و الهيات افلاطوني و نوافلاطوني، در چارچوب جهان بيني و اعتقادات شيعي ايراني.
در اينجا، بي آنكه به محتواي مسائل فلسفي از ديدگاه فيلسوفان اسلامي پرداخته شود، تنها به‌ چند نكته اشاره مي‌رود. بنيادي ترين مسائل فلسفي اسلامي عبارتند از وجود (هستي)، ماهيت (چيستي)، جوهر، عرض و مطالب وابسته به آنها و در الهيات، مسأله هستي خدا، صفات وي، پيوند خدا با جهان، نظريه آفرينش، يا به ديگر سخن، نظريه فيض يا صدور موجودات از مبدأ همه هستها، جهان شناسي، روان شناسي و به ويژه مسأله سرنوشت روح و معاد. در اين ميان، دو مسأله هستي و چيستي در تفكر اسلامي از اهميت ويژه اي برخوردارند. پرسش بنيادي اين است كه آيا هستي بر چيستي تقدم، و در نتيجه اصالت دارد، يا برعكس ؟ بسياري از فيلسوفان اسلامي اصالت و تقدم ماهيت را پذيرفته اند و وجود را عارض بر ماهيت مي شمارند و برآنند كه وجود از سوي مبدأ هستي بر ماهيات بخشيده، يا به عاريت داده مي شود. از جمله مسائل فرعي نزد فيلسوفان اسلامي، بايد به رويكرد و موضع گيري ايشان در برابر «ايده» ها يا «مثل» افلاطوني اشاره كرد. ارسطو گرايان اسلامي وجود آنها را نفي مي كنند، درحالي كه افلاطون گرايان در اثبات وجود آنها مي كوشند، همچنين بايد اشاره شود كه در جهان‌بيني اشراقي سهروردي مسأله مهم «نور» شايسته توجه است. وي مفهوم نور را جانشين مفهوم وجود مي كند. قطب الدين شيرازي (د 710 ق/1311م) شارح نوشته بنيادي سهروردي، حكمت الاشراق مي گويد كه نور قائم مقام وجود واجب است و ظلمت مقام وجود ممكن را دارد. صدرالدين شيرازي نيز به همين نكته اشاره مي‌كند و مي گويد: سهروردي لفظ وجود را به نور مبدل كرده است، زيرا اگر ظهور هستي بر موجودات و ماهيات نمي بود، همچنان در پرده نيستي و تاريكي نهفتگي باقي مي ماندند.
از ميان منابع مهم و دست اول كه فيلسوفان اسلامي از آنها بهره گرفته اند، نخست بايد از ترجمه عربي مجموعه نوشته هاي ارسطو، به ويژه در منطق، روان شناسي و الهيات، يا متافيزيك، و سپس برخي از آثار افلاطون يا تلخيص آنها، ترجمه برخي از نوشته هاي پلوتينوس (افلوطين)، بنيان گذار مكتب نوافلاطوني، و به ويژه اثولوجيا و نيز ترجمه برخي از نوشته هاي فيلسوف نوافلاطوني پركلس، مانند كتاب الايضاح في الخير المحض، يا كتاب العلل نام برد. برخي از نوشته هاي هرمسي نيز در تفكر فلسفي اسلامي تأثير نهاده است.
سير فلسفه سنتي اسلامي از زمان ملاصدرا تا دوران ما، همچنان ادامه يافته است، و در طي اين زمان، دهها فيلسوف نامدار يا كمتر شناخته شده، نمايندگان تفكر فلسفي اسلامي، به ويژه در ايران بوده اند. برجسته ترين ايشان، در دوران اخير، ملاهادي سبزواري (د 1289 ق/1872م) بوده است كه منظومه و شرح منظومه وي و شرحهاي ديگري كه برآن نوشته شده اند، از متنهاي اصلي درسي فلسفه سنتي به شمار مي روند.
كتاب شناسي: در طي صدواندي سال گذشته تاكنون، خاورشناسان اروپايي، پژوهشهاي بسياري درباره فلسفه اسلامي، تاريخ آن و همچنين مسائل اصلي و فرعي آن عرضه كرده اند كه طبعاً ارزش و اعتبار آنها يكسان نيست. طي همين زمان، بعضي از مؤلفان شرقي و مسلمان نيز به فلسفه اسلامي و به ويژه تاريخ آن پرداخته اند كه ارزش تحقيقي و علمي آنها نيز متفاوت است. از سوي ديگر، مهم ترين كاري كه درباره فلسفه اسلامي تاكنون انجام گرفته است، كشف، تهيه، تدوين علمي و انتشار متون كم و بيش انتقادي از آثار دست اول فيلسوفان اسلامي است كه زمينه و وسايل را براي پژوهشهاي كنوني و آينده آماده كرده است. در اينجا، با رعايت اختصار، از مهم ترين كتابها و پژوهشهاي ديگران درباره فلسفه اسلامي و تاريخ آن ياد مي شود. هر يك از اين نوشته ها، همراه يك كتاب شناسي كم و بيش مفصل است.
در ميان متون بسيار مهم در سالهاي اخير بايد از منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، به كوشش جلال الدين آشتياني، در 4 جلد نام برد كه در فاصله سالهاي 1351 تا 1357 ش/1972 تا 1978 م در مجموعه «گنجينه نوشته هاي ايراني» منتشر شده است. هر يك از اين جلدها، همراه مقدمه تحليلي بسيار سودمند و آموزنده‌اي به زبان فرانسه از هانري كرين است.
* منبع: خراساني، شرف الدين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 458 ـ 456

بخش دوم: علوم در جهان اسلام
مقدمه

در دورانهاي كهن عمده ترين مراكز دانش و پژوهش در يونان، مصر، شام، بين النهرين، ايران، هندوستان و چين بود. در يونان، پيش از تأسيس مدرسه آتن، رياضي داناني مانند طالس و فيثاغورس، و پزشكاني چون بقراط پرورش يافته بودند، اما به ويژه در زمينه رياضيات قابل تصور نيست كه همه آن پيشرفتها از يونان سرچشمه گرفته باشد. شك نيست كه بخش بزرگي از آن دانش، از مصر و بابل به يونان انتقال يافته بوده است، هرچند چگونگي اين انتقال روشن نيست. در سده 3 ق م مدرسه آتن كه در عرصه دانش جايگاه نخستين را داشت، رونق گذشته را از دست داد و مقام خود را به مدرسه اسكندريه وانهاد.
مدرسه اسكندريه در سده هاي 3 و2 ق‌م در اوج شكوفايي بود و تا سده 4 م همچنان رونق داشت. دانشمنداني چون اقليدس، آپولونيوس، ارشميدس و بطلميوس و بسياري ديگر در آن پرورش يافتند. پس از قدرت يافتن روحانيان مسيحي، پژوهش علمي در اسكندريه سخت محدود شد و كار تدريس، صرف نظر از آنچه به اصول اعتقادي مسيحيت مربوط مي شد، تقريباً به پزشكي منحصر گشت و سرانجام، در آغاز دوران اسلام بسياري از استادان و شاگردان آن به مدرسه انطاكيه رفتند.
آموزشگاه ادسا يا الرها از آغاز سده 2 م به مدت 4 سده، جايگاه ترجمه آثار يوناني به زبان سرياني، و تدريس و پژوهش علمي بود كه طالبان علم را به خود جذب مي كرد. اين آموزشگاه در 489 م به فرمان زنون امپراتور روم شرقي بسته شد و گروه بزرگي از استادان و دانشجويان آن به جنديشاپور كوچيدند. در 539‌م پس از بسته شدن مدرسه آتن به فرمان يوستي نيانوس، گروهي از استادان و پژوهشگران آنجا نيز به جنديشاپور‌، و گروهي به حرّان پناهنده شدند.
در اواخر سده 6 م برزويه پزشك گروهي از پزشكان هندي و نيز شماري از كتابهاي پزشكي هندوستان را با خود به ايران آورد.
مدرسه جنديشاپور در سده 6 م تأسيس شد و به زودي به مركز مهمي براي ترجمه آثار يوناني به پهلوي، و آموزش پزشكي به زبان آرامي تبديل گرديد. شماري از پزشكان يوناني براي تدريس به ايران دعوت شدند، بيمارستان بزرگي نيز در اين شهر ساخته شد، اين شهر در جريان گسترش اسلام به بركت درايت و هوشمندي مردم خيرانديش كاملاً سالم ماند و كار علمي در آن ادامه يافت. گروهي از بزرگ ترين پيشاهنگان پزشكي عصر اسلامي در جنديشاپور پرورش يافتند.
افزون بر اينها در اواخر دوره ساسانيان در مرو، بلخ و سعد نيز مدارس رياضيات و پزشكي برپا بود و تا دوران اسلامي رونق داشت.
* منبع: مولوي، محمد علي. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 459 ـ 458
علم در كتاب و سنت
در آيين اسلام، دانش حرمت بسيار دارد و ارزش آن در رديف ارزش ايمان است: «يرفع الله الذين آمنو منكم و الذين اوتو العلم درجات (مجادله /58/11)». در احاديث نبوي آمده است: ارزشمندترين مردمان آنانند كه دانش بيشتر دارند، دانشجويي فريضه است، در مقام طلب دانش برآييد، گرچه در چين باشد، و فضيلت دانش نزد خداوند از فضيلت عبادت برتر است، و نيز علي بن ابي طالب (ع) در خطبه اي فرمود: سودمندتر از دانش گنجي نيست.
بدين سان، برپايه آموزشهاي اسلامي عابدان گليم خويش از موج به در مي برند و عالمان اين هنر را نيز دارند كه مردمان را از ناداني برهانند. آيات قرآن كه در آنها از منزلگاههاي ماه و اهله آن و وضع ستارگان (بقره /2/189؛ انعام، 6/97؛ يونس /10/5) سخن گفته می‌شود در شمول علم بر گستره عظيمي از دانستنيها از هيأت، نجوم و رياضيات جاي ترديد باقي نمي گذارد. همچنين است حديث نبوي كه برپايه آن، براي آموختن دانش رنج سفر چين نيز روا شمرده مي شود؛ جايي كه در آن روزگار آموزشگاه طيف گسترده اي از علوم محض بود و رياضيات و پزشكي آن بيش از دانشهاي ديگر شهرت داشت. پس آموزش هندسه و حساب نيز در حساب بود و به ارزش و اعتبار مي افزود، قاريان و مفسران از بن جان مي خواندند كه پروردگارا دانش مرا بيفزاي (طه /20/114). اثر ژرف اينگونه آموزشها بود كه بستر مناسبي براي پيشرفت دانش فراهم مي آورد.
* منبع: مولوي، محمد علي. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 459
دوران شكوفايي
برخلاف آنچه غالباً تصور مي شود، كار علمي در جهان اسلام از همان سده نخست در عرصه قابل توجهي آغاز شد. در حقيقت پيش از ظهور اسلام، شماري آثار علمي به زبان عربي كه به عنوان ترجمه متون كهن يوناني يا سرياني شناخته مي شدند، وجود داشتند كه بهره برداري از آنها رفته رفته دامنه گسترده تري به خود مي گرفت و زمينه را براي پيشرفت سترگ سده هاي بعد آماده مي‌ساخت. همچنين كساني در همان آغاز گسترش اسلام با مدرسه انطاكيه و آثاري كه هنوز در اسكندريه باقي مانده بود، آشنايي يافتند و به استفاده از آنها پرداختند. ماسر جويه قديم ترين مترجم دوره اسلامي است كه در منابع از وي ياد شده است. همچنين گفته مي شود كه خالدبن يزيد چون از خلافت نوميد شد، به اميد كسب ثروت به انديشه كيمياگري افتاد؛ به اسكندريه رفت و گروهي از اهل دانش را به ترجُمه آثار يوناني واداشت.
به زودي اوضاع و احوالي پديد آمد كه دانشمندان و دانش پژوهان بسياري از شرق و غرب به جهان اسلام، و به ويژه به بغداد روي آوردند. در حالي كه يهوديان در سراسر جهان مسيحيت مورد آزار قرار داشتند و مسيحيان دانش پژوه نيز با دانش ستيزي كشيشان روبه رو بودند، در جامعه اسلامي، مردم دانشور از هر مذهب و ملت، ارجمند شمرده مي شدند. بدين سان، ماسرجويه، يهودي بصري به دمشق رفت و براي مروان بن حكم خليفه اموي به ترجمه يك اثر يوناني در پزشكي پرداخت. منصور عباسي، جورجس بن جبرئيل بن بختيشوع را به بغداد فرا خواند و وي را در يكي از منازل با شكوه خويش جاي داد و حاجب خود را مأمور ساخت كه در فراهم آوردن وسايل آسايش و رفاه او هيچ كوتاهي رواندارد. همو كساني رامأمور ترجمه آثار يوناني ساخت؛ همچنين گروهي از دانشمندان هندي را به بغداد فراخواند و فرمان ترجمه سيدهانتا، و تدوين اثري به همان شيوه به زبان عربي را صادر كرد.
در زمينه حقوق و پاداشها نيز نه تنها كمبودي در كار نبود، بلكه گاه بخششهاي فراواني نيز صورت مي گرفت. مقرري سالانه جبرئيل بن بختيشوع از هارون الرشيد، 480 هزار درهم بود و با افزودن آنچه به مناسبت اعياد اسلامي و مسيحي به وي پرداخت مي شد، جمع دريافتي مرتب سالانه وي از آن خليفه به 600 هزار درهم مي رسيد. آنچه از نزديكان هارون الرشيد به وي مي رسيد. از اين نيز بيشتر بود و مثلاً تنها خانواده برامكه هر سال مبلغ 2400000 درهم به او مي پرداختند.
تلاشهاي علمي و به ويژه كار ترجمه در دوران خلافت هارون الرشيد سرعت بيشتري يافت. در اين هنگام برمكيان نيز در كار بودند كه در تشويق مترجمان همت بسيار به خرج مي دادند. يك مركز علمي نيز بنياد نهاده شد كه بيت الحكمه نام گرفت و در دوران مأمون گسترش بيشتري يافت، دانشمندان و مترجمان بزرگي مانند بني موسي، حنين ابن اسحاق، حبيش بن حسن و ثابت بن قره، در آن به كار ترجمه، ويرايش و شرح و تأليف اشتغال داشتند. هريك از مترجمان شهريه اي برابر 500 دينار دريافت مي كرد. ترجمه حنين بن اسحاق به قدري هنرمندانه بود كه مأمون هم وزن كتابي كه او به عربي در مي‌آورد، طلا به او مي پرداخت.
بدين ترتيب، بزرگ ترين آثار يوناني در پزشكي و رياضيات و نجوم، مانند وصايا، فصول، و اپيدمي و اخلاط بقراط و تشريح، اسطقسات، مزاج و النبض الكبير جالينوس و اصول هندسه اقليدس و مجسطي بطلميوس و دهها اثر ديگر، و نيز شماري كتابهاي فارسي و هندي به عربي ترجمه شدند. و چون در متون ترجمه شده ابهامات بسيار به چشم مي خورد، شروح و تفاسير بسياري نيز بر آنها نوشته شد و صدها تحرير و تأليف تازه فراهم آمد.
طي 3 سده صدها دانشمند نابغه پرورش يافتند: محمد بن موسي خوارزمي، پيشتاز بزرگ كاربرد روشهاي جبري در حل مسائل هندسي كه ترجمه كتاب حساب وي به زبان لاتيني، با عنوان كتاب خوارزمي، نام او را جهاني ساخت و آن را به شكل تصحيف شده آلگوريسم به معناي يك شيوه ويژه محاسبه به واژگان زبانهاي اروپايي افزود؛ ثابت بن قره، كه ابتكاراتش در حل مسائل رياضي از جمله در محاسبه سطح سهمي و حجم سهميوار، نقش بزرگي در پيشرفت رياضيات، و به ويژه حساب انتگرال ايفا كرد؛ ابوكامل مصري، كه كار خوارزمي را در كاربرد روشهاي جبري براي حل مسائل هندسي ادامه و گسترش داد و ظاهراً بدون آگاهي از كارهاي يونانيان، به طرح و حل معادلات سياله پرداخت كه روش جديدي، ساده تر از روش ارشميدس، براي تربيع سهمي ابداع كرد؛ اخوان الصفا، با شماري رسائل در رياضيات و دانشهاي ديگر‌؛ ابوالوفاي بوزجاني، كه با اثبات رابطه ميان سينوس و كسينوس مجموع و تفاضل زوايا، با سينوس و كسينوس هريك از آن زوايا و محاسبه سينوس نيم درجه، جايگاه مهمي در تاريخ مثلثات به خود اختصاص داد؛ ابوسعيد سجزي، كه به پژوهشهاي نو درباره بسياري از مسائل هندسي، از جمله قطوع مخروطي پرداخت، مسأله تثليث زاويه را براي نخستين بار با روش علمي حل كرد و بر اصل توازي اقليدس پرتو تازه اي افكند و در اسطرلابي كه ساخت، موضوع حركت وضعي زمين را مطرح كرد؛ ابن هيثم، كه پژوهشهاي وي در نورشناسي و حل مسأله اي در همين زمينه كه به يك معادله درجه چهارم مي انجامد و به نام خود او شهرت يافته است و ابتكارات نبوغ آميزش در حل مسائل مثلثات از راههاي هندسي و استفاده از رياضيات در حل مسائل مربوط به علوم طبيعي و كاربرد روش افناء براي محاسبه حجم ـ كه سرانجام به ابداع حساب انتگرال منتهي شد ـ از سوي دانشمندان غربي مورد استفاده فراوان بوده است؛ ابوالجود، كه دستاوردهاي بزرگ او در رياضيات و از جمله رسم 7 ضعلي و 9 ضلعي منتظم، و پاسخهاي او به پرسشهاي بيروني در تاريخ رياضيات با ارزش بسيار تلقي مي‌شود؛ بيروني، جامع ترين دانشمند عصر خويش با ذهني پژوهشگر و بي نظير كه به بركت ابداعاتش در حل بسياري مسائل رياضي، از جمله تثليث زاويه، محاسبه وتر يك درجه، و محاسبه نسبت قطر دايره به محيط آن در كنار ديگر دانشها در تاريخ رياضيات نيز جايگاه مهمي يافته است؛ عمر خيام، كه از جمله با رساله اي در جبر و مقابله، يكي از برجسته ترين آثار رياضي در زبان عربي و پژوهش منظم در معادلات درجه اول، دوم و سوم و رساله اي در شرح دشواريهاي اصول موضوعه اقليدس، توجه مورخان علم را به خود معطوف داشته است و صدها تن ديگر.
* منبع: مولوي، محمد علي. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 460 ـ 459
دوران ركود
دوران شكوفايي دانش در جهان اسلام رفته رفته به پايان مي رسيد. البته كار علمي به نيروي رونق سده هاي گذشته همچنان ادامه داشت، اما شور و شوق كاهش مي يافت. دانشجوياني كه همه توان و قريحه خود را در خدمت دانش مي نهادند و استادان را بر سر شوق مي آوردند، كمتر و كمتر مي شدند. بدين سان، دانشمنداني چه در رياضيات و نجوم و چه در علوم ديگر پرورش مي يافتند، اما در شمار از بزرگان دوران شكوفايي بسيار كمتر بودند و در نيروي انديشه و پژوهش و نوآوري با ايشان هيچ نسبتي نداشتند، گويي دوران خوارزمي، كوهي، ابوالوفا، سجزي، ابن هيثم، ابوالجود، بيروني و ابن سينا بي بازگشت سپري شده است. بذرهاي دانش ستيزي كه برخي مكاتب در سده هاي گذشته پاشيده بودند، به ويژه پيروزي انديشه اشعري در عرصه قدرتهاي حاكمه، رفته رفته آثار خود را در جلوگيري از پيشرفت دانش آشكار مي‌ساخت. حاصل اين ويرانگري را با ويراني و ركود ناشي از هجوم مغولان كه در پي آن فرا رسيد، برابر شمرده اند. جنگهاي صليبي و پريشاني و ناايمني ناشي از آنها ـ كه پيش از آن فعاليتهاي علمي را در بخشهايي از جهان اسلام مختل ساخته بود ـ با آنچه از حمله مغولان حاصل آمد، قابل قياس نيست.
در طول تاريخ هيچ تمدني با چنين هجوم فشرده ويرانگري روبه رو نشده است. تنها نصيرالدين طوسي بود كه توانست بخشي از آن فرهنگ سترگ را نجات دهد. شكوفايي كوتاه مدت سده 7 ق /13 م و ظهور كساني چون كمال الدين ابن يونس، اثيرالدين ابهري، محيي الدين مغربي و خود نصيرالدين، با رساله هايي در شكل قطاع، درباره خطوط موازي و انديشه هاي نو درباره اصل توازي، تحرير اصول هندسه اقليدس و تحرير مجسطي، حاصل يك رستاخيز رياضي با شكوه، ولي زودگذر بود.
* منبع: مولوي، محمد علي. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 461 ـ 460

علل ركود علمي
مخالفت با دانش، و تحقير و تكفير دانشمندان از آفتهايي است كه دامن بسياري جوامع را گرفته است. در جامعه اسلامي نيز از همان آغاز زمزمه هايي درباره ناسودمندي ياحتي زيان بخشي علوم اوائل، يا دانشهاي يونان شنيده مي‌شد. مروجان اين دانشها به رغم ستايشي كه در كتاب و سنت از علم شده بود، دشمنان بسيار داشتند. در ميان سنت گرايان قشري، به ويژه اشعريان، كساني بودند كه در كنار مبارزه با فلسفه، آموزش رياضيات، نجوم و كيميا را نيز ناروا مي شمردند، فن پزشكي نيز ـ گرچه‌‌به علل‌روشن‌نسبت به آن‌اندك تساهلي روا می‌داشتند. گه‌گاه ازتعرض ايشان بركنار نمي‌ماند. اين نيز روشن است كه در جريان گسترش اسلام، برخي فرماندهان دست به كتاب سوزي زده‌اند؛ بعدها نيز گاه چنين اتفاقاتي مي افتاد، چنانكه محمود غزنوي هم كتابهاي فلسفه و نجوم را مي سوزاند. در نامه اي منسوب به يك نويسنده نامدار سده 3 ق / 9 م مي خوانيم كه از هندسه بيزاري مي جويد، از خداوند مي خواهد كه او را از شرّ اين دانش مصون دارد و سوگند ياد مي كند كه هيچ گاه در پي هندسه نرود. حتي اگر اعتقاد قلبي آن نويسنده چنان نبوده، و اين سخنان را براي دفع تهمت بدديني از خود و خانواده اش نوشته باشد و يا آنگونه كه گاه گفته مي شود، آن جملات را يكي دوقرن ديرتر، از زبان وي جعل كرده باشند، باز نشان مي دهد كه در برخي محافل نسبت به اين دانشها چگونه مي انديشيده‌اند.
ابوريحان بيروني شكوه داشت كه چون به مردمان روزگار خويش مي نگرد، مشاهده مي‌كند كه در همه جا، كساني در هيأت جهل جلوه گرند و به ناداني مباهات مي كنند و با اهل فضل دشمني مي ورزند و بر ايشان ستم مي كنند و به اتفاق زشت ترين و زيان بخش‌ترين خصلتها را نيك مي شمارند و برخي از ايشان دانش را گمراهي مي نامند تا آن را در نظر مردمان نادان همانند خويش ناپسند نمايند و مهر الحاد بر آن مي نهند تا باب سركوب اهل دانش را بر خويش بگشايند و گروهي گرانجان كه خويشتن را به انصاف مي ستايند، چهره حكيم روشن راي به خود مي گيرند و مي پرسند: فايده دانشها چيست‌؟ زيرا كه از فضيلت آدميان بر جانوران آگاهي ندارند. غزالي‌، مدرس نظاميه و امام شافعيان كه چندين سده پس از روزگار خويش همچنان سيدالفقها ناميده مي شود و مذهب شافعي بر مدار او مي‌چرخد، با دليري تمام فتوا مي دهد كه پرداختن به دانش اقليدس و مجسطي و دقايق حساب و هندسه گرچه ذهن را نيرومند مي كند، ولي ما به سبب يك آفت آن را ناروا مي شمريم، زيرا كه از مقدمات علم اوائل است و اينگونه دانشها، كار آموزندگان آنها را به مذاهب فاسده مي كشاند. همو در شرح اين استدلال در جاي ديگري، نشانه هاي بيشتري از دانايي خويش عرضه مي كند: از دانشهاي رياضي، يعني حساب، هندسه و هيأت دو آفت زاده مي شود: يكي آنكه آشكاري براهين در اين دانشها، موجب پديد آمدن اعتقاد نيكو در حق فيلسوفان ـ كه اين علوم از پايه هاي كار ايشان است ـ مي شود و آن كس كه چنين اعتقادي پيدا كند، چون حديث كفر و انكار ايشان را بشنود، به تقليد محض كافر مي گردد و من بسيار كسان را ديده ام كه با همين برهان كافر گشته‌اند. غزالي بر ناروايي آموزش رياضيات از اينگونه برهانها بسيار داشت‌. وي البته در دوراني، مانند بسياري فقهاي ديگر دانش پزشكي را براي حفظ تندرستي ضروري مي يافت، اما سرانجام به اين نتيجه رسيد كه «از طب نيز جز تكبر نيفزايد». دانش ستيزي و تحريك عوام و جهال بر ضد اهل دانش و پژوهش، به قوت قشريگري پيش مي‌رفت. گاه آن را از تلبيسهاي ابليس مي شمردند. در بسياري موارد قدرت سياسي محرك اصلي بود و به هر حال، به ياري قشريون بر مي خاست. جامعه اي كه جهل بر آن حاكم گردد، عرصه تاخت و تاز مردم شياد مي شود، آنگاه براي اهل دانش مجالي نمي ماند.
دوران شكوفايي در چنين شرايطي رفته رفته به سرآمد، مقاومت درازمدتي كه مردم دانش پرور در برابر تهديد و تكفير قشريون نشان دادند و به نيروي روح بزرگ خويش مدتها جامعه اسلامي را همچنان به عنوان عمده ترين كانون دانش در جهان حفظ كردند، حيرت انگيز است. دستاوردهايي كه حاصل آمد و بعدها در روند تكامل به سطح دانش امروزي در مناطق ديگر جهان رسيد، يعني دانشي كه بشر كنوني از بركات آن برخوردار است، بدون فداكاري آن فرزانگان جهان اسلام كه در برابر درنده خويي نگهبانان جهل و قدرتهاي حامي ايشان به جد ايستادند و پرچم دانش را از دست ننهادند، ممكن نبود.
اكنون كه به آن فرهيختگان و روزگار درخشان ايشان مي انديشيم، از بيت الحكمه و دارالحكمه، از مدرسها و كتابخانه هاي بغداد، قاهره، جنديشاپور، بلخ، بخارا، قرطبه و غرناطه، از رصدخانه هاي شماسيه و قاسيون و نيشابور و مراغه و سمرقند ياد مي‌كنيم؛ از رويدادهاي تلخ و شيرين بسيار، از دق مرگ شدن حنين بن اسحاق و مصلوب شدن اسحاق بن عمران، از مرگ ابوسهل مسيحي به هنگام گريز از محمود غزنوي، از آوارگي و حبس ابن سينا و از اندوه جانكاه خواجه نصيرالدين، و از آن آرزوهاي خاك شده و شكوه غم انگيز بيروني، با آن ذهن تابناك كه به هوشمندي فرا رسيدن روزگار ركود دانش را پيش بيني كرد: «‌نشان روزگار پيشرفت دانشها آن است كه مردمان به علوم رغبت كنند و دانشوران را گرامي دارند، اما روزگار ما بدين نشان نيست، بلكه به وارونه آن است، و اگر هنوز دانشي هست، بازمانده از روزگاراني است كه بدين نشان بودند».
* منبع: مولوي، محمد علي. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 462 ـ 461

طب و داروشناسي
تاريخ طب و داروشناسي در تمدن اسلامي از همان آغاز اسلام قابل بررسي است. مسلمانان از ديرباز براي دانش طب اهميت بسيار قائل مي شدند و حتي در حديثي منسوب به پيامبر اكرم (ص) علم ابدان بر علم اديان مقدم آمده است. گرچه انتقال سنن و ميراث پزشكي ايراني و هندي و يوناني به طور منظم و عملي به قرن 2 ق / 8 م باز مي گردد، ولي بايد گفت كه مسلمانان صدراسلام در ايام پيامبر اكرم (ص) در كنار تجربيات محدود و اندك پزشكي خود، با سنت پزشكي ايران و هند و ميراث يونان از طريق جندي شاپور ناآشنا نبودند. چنانكه گفته اند، حارث بن كلده، پزشك عرب معاصر پيامبر (ص) از كساني بود كه در بيمارستان جندي شاپور تحصيل كرده بود. به روزگار خلفاي دمشق نيز پزشكاني چون ماسرجويه، نويسنده كتابهايي چون قوي العقاقير و منافعها و مضارها حامل ميراث پزشكي ايراني و يوناني به قلمرو اسلام بوده‌اند.
با اينهمه، ورود جرجيس بن بختيشوع جندي شاپوري به بغداد به دعوت منصور عباسي در واقع آغاز انتقال ميراث طبي غيرعربي به جهان اسلام است. كتاب كُنّاش، يا مجموعه مسائل طبي و دارويي او نخستين اثر، يا از نخستين آثاري است كه در اين دوره نگاشته شده است. پس از او بسياري از جندي شاپوريان و شاگردان آنها، خاصه فرزندان و نوادگان جرجيس روي به بغداد نهادند. از آن ميان مي توان اينان را نام برد: 1. عيسي بن صهاربخت صاحب كتاب قوي الادويه المفرده؛ 2. ماسويه پدر يوحنا كه چند دهه در جندي شاپور به داروسازي اشتغال داشت؛ 3. پسر او يوحنا از پزشكان و مترجمان نامدار آثار پزشكي يوناني به عربي، و نويسنده الادويه المسهله؛ 4. حنين بن اسحاق چشم پزشك، داروشناس برجسته و صاحب العشر مقالات في العين، و اختيار ادويه علل العين و آثار مهم ديگر.
يكي از پديده هاي اين دوره رواج سنت «طب شرعي» است كه به تدريج از خلال احاديث پيامبر (ص) و امامان شيعه (ع) درباره برخي مسائل طبي و حفظ الصحه تدوين گرديد. از جمله الطب النبوي اثر ابن قيم جوزيه، المنهل الروي في الطب النبوي از ابن طولون‌، الطب في الكتاب و السنه از عبداللطيف بغدادي، و طب الصادق و طب الرضا و طب الباقر را بايد ياد كرد. در اين عصر گذشته از پزشكي جندي شاپور، سنت پزشكي هندي از طريق ترجمه آثاري چون السموم اثر شاناق هندي، و پزشكي يونان به طور مستقيم از طريق ترجمه آثار بقراط و جالينوس، بنياد علم پزشكي در تمدن اسلامي را تشكيل مي‌داد‌. ابن نديم [در الفهرست] فهرستي از منابع پزشكي يوناني و ايراني و هندي به دست داده است. همچنين فهرستي كه ابن رضوان (هـ م) از آثار بقراط آورده است، از 50 اثر درمي گذرد. كتاب الفصول بقراط از آثار بسيار رايج در جهان اسلام بوده كه شروح متعددي به قلم پزشكان بزرگي چون ابن ابي صادق و رازي بر آن نوشته شده است. رازي همچنين چند كتاب جالينوس را تلخيص كرده بوده است.
بايد گفت پزشكي و داروشناسي ـ كه آن را علم صيدنه يا صيدله نيز مي خواندند ـ از همان روزگار با يكديگر پيوستگي تام يافتند، به گونه اي كه گاه تمايز ميان منابع پزشكي و دارويي غير ممكن مي نمايد. چنانكه بهترين پزشكان كساني بودند كه خود داروشناس و داروساز محسوب مي شدند؛ اما داروسازان غالباً تنها از خواص و انواع داروهاي مفرد و مركب اطلاع داشتند و از واكنش مزاجهاي گوناگون در برابر بيماري و دارو مطلع نبودند. از اين رو، در دوران پيشرفت علم طب، تركيب داروها نيز اغلب زير نظر پزشك انجام مي گرفت، يا خود پزشكان بدين كار مي پرداختند و در كنار آثار طبي خود، كتابها و رسالاتي نيز در داروشناسي تأليف مي كردند. آنان كتابهاي داروشناسي را براساس نظريه اخلاط و طبايع ـ كه در آن بيماريها و داروها بر حسب سردي و گرمي و تري و خشكي مزاج بيمار يا طبيعت داروها بررسي مي شد ـ تقسيم بندي مي كردند. تشخيص غلبه يكي از اين اخلاط و طبايع، علت آن و تجويز داروي مناسب براي ايجاد تعادل ميان آنها بسيار مهم بود. بايد گفت داروها از نظر بساطت و تركب به داروهاي مفرد (عقاقير، جمع عُقّار) و مركب (قراباذين، اقراباذين) تقسيم مي شد. پزشكان داروهاي مركب را براي ايجاد تعادل ميان خواص و مزاج و طبيعت داروهاي مفرد و تأثير متناسب با بيماري مي ساختند و تجويز مي كردند. نيز از آنجا كه داروها نباتي، معدني، يا حيواني بود، داروشناسي ارتباط بسيار نزديكي با گياه شناسي و جانورشناسي و كيميا داشت؛ چنانكه آثاري چون فردوس الحكمه، الحاوي و قانون هريك حاوي فصولي در گياه شناسي و جانور شناسيند.
به هر حال از قرن 3 ق / 9 م پزشكان و داروشناسان نامداري ظهور كردند كه آثارشان تا مدتهاي مديد مرجع و مستند پزشكان بعدي قرار گرفت و حاوي نوآوريها و تحقيقات و نظريات نوين بود. در اين سده، نخست بايد از ابن ربن طبري‌ (هـ م) نام برد؛ كتاب فردوس الحكمه او نخستين كتاب جامع پزشكي است كه تأثير بزرگي بر پزشكان بعدي نهاد. بعضي نظريات او در آسيب شناسي و طب باليني و داروشناسي حائز اهميت است. در همين سده حنين بن اسحاق رساله‌اي ممتاز در چشم پزشكي به نام العشر مقالات في العين نوشت و از اين رو او را بنيان گذار اين علم به معناي اخص در تمدن اسلامي خوانده‌اند. همچنين كتاب اقراباذين شاپور بن سهل (د 255 ق) رئيس بيمارستان جندي شاپور، ساليان دراز در بيمارستانها و نزد اطبا و داروشناسان رواجي بسيار داشت. كتاب بختيشوع بن جبرائيل(د 256 ق)موسوم به نصائح‌الرهبان في‌الادويه‌المركبه از آثار مهم در اين سده به شمار مي‌رود.
از ديگر كتابهاي داروشناسي بايد به مفردات الادويه غافقي، المفردات ابن بيطار، و از داروهاي مركب به قراباذين كندي، قراباذين سمرقندي و قراباذين قلانسي اشاره كرد كه از آثار مهم و رايج بوده، و از منابع اساسي متأخران به شمار مي رفته است. كتابهاي في المرض المسمي ديابيطا از عبداللطيف بغدادي، في المعده و مداواتها از ابن جزّارقيرواني، و تذكره الكحالين از علي بن عيسي جراح، نيز از تك نگاريهاي جالب و مهم اين اعصار است. در سده 4 ق/10 م ابوالحسن احمد بن محمد طبري كتاب معروف المعالجات البقراطيه را نوشت كه ابن ابي اصبيعه آن را نافع ترين كتاب خوانده است. محمد بن زكرياي رازي كتاب الحاوي را تأليف كرد كه بزرگ ترين دانشنامه طبي جهان اسلام به شمار مي رود و به ويژه درباره آبله و حصبه و بعضي تركيبات داروها ـ كه 3 جلد از كتاب خود را بدان اختصاص داده ـ تحقيقات بديع عرضه كرده است. الحاوي و نيز طب المنصوري او هر دو در قرون 13 و 15 م به لاتيني ترجمه شد و بارها در اروپا به چاپ رسيد. رازي در تأليف آثار پزشكي و نيز اشتغال به مداواي بيماريها و داروشناسي از غالب پزشكان برجسته متقدم از مسلمان و مسيحي و زرتشتي و ايراني و هندي و يوناني بهره گرفته، و در مواضع بسياري نام و آثار آنها را ذكر كرده است. كتاب الجدري و الحصبه (آبله و سرخك) او حاصل بخشي از مهم ترين تحقيقات طبي در تمدن اسلامي و علم‌پزشكی‌به طور كلي به شمار مي رود. ترجمه هاي متعدد اين كتاب در اروپا بارها چاپ شده است.
همچنين كتاب هدايه المتعلمين اثر ابوبكر اخويني بخاري در پزشكي و به ويژه داروشناسي حائز اهميت بسيار است. اخويني در اين كتاب با ديدگاهي انتقادي به نظريات داروشناسانه پزشكان متقدم نگريسته، و غالب داروهايي را كه وصف كرده، خودآزموده است. كتاب ابومنصور موفق هروي به نام الابنيه عن حقايق الادويه كه حاوي نوعي تقسيم بندي نوين در داروهاست، به ويژه در شرق اسلامي رواج بسيار داشت. يعقوب بن زكريا كسكري نويسنده كناش في الطب، احمد بن ابي الاشعث نويسنده الادويه المفرده، ابوماهر موسي بن سيار صاحب امراض العين، و ابن مندويه اصفهاني نويسنده‌رساله في‌تركيب طبقات‌العين و آثارديگرند كه‌دو پزشك‌اخير ازاطباي بيمارستان عضدي بوده‌اند. شاگرد ابوماهر به نام علي بن عباس مجوسي اهوازي صاحب الطب الملكي، يا كامل الصناعه‌الطبيه بزرگ‌ترين پزشك‌پيش از ابن‌سيناست كه كتابش رواج كامل داشت و از كتب درسي به شمار می‌رفت.
اما ابن سينا و كتاب قانون او نامدارترين مرجع پزشكي قرون گذشته است كه نظريات نويني درباره ساختمان بعضي از اندامها و انواع داروهايي كه خودساخته. و آزمايش كرده است، يا نخستين توصيفات دقيق از داروهايي چون «‌ترياق كبير»، «بزرگ دارو» و معجون «فيروزنوش» عرضه كرده است. قانون به زبانهاي لاتيني، فرانسوي، انگليسي، آلماني و عبري ترجمه شد و تا قرن 17 م در مراكز علمي اروپا تدريس مي‌گرديد. در جهان اسلام نيز اين كتاب چنان رواج و اهميت داشت كه تا زمانهاي متأخر نيز بر آن شرح مي نوشتند، از آن جمله اند: شرح ابن نفيس، و شرح فخرالدين رازي، و شرح قطب الدين شيرازي.
در همان ايام ابوريحان بيروني كتاب صيدنه را در داروشناسي تأليف كرد كه به سبب تقسيم بندي داروها و شيوه استفاده از انواع آنها و تفاوت خواص بر حسب نوع استفاده از آنها، و ذكر نامهاي يوناني و سرياني و عربي و ايراني داروها از مهم ترين آثار درنوع خود به شمار مي رود.
در زمينه دامپزشكي نيز مسلمانان كوششهاي بسيار نشان دادند و كتابهاي متعددي با عناوين كتاب الخيل، الخيل و الفروسيه، كتاب البيطره، بيطارنامه، فرسنامه و جز آن نگاشتند كه برخي از آنها اكنون در دست است و اهتمام مسلمانان را به اين فن نشان مي‌دهد.
درباره تدريس پزشكي و تربيت پزشكان بايد گفت اين امر در بيمارستانها و گاه در مدارس و غالباً در خانه پزشكان صورت مي گرفت، چنانكه رازي، ابن سينا و ابن ميمون از كساني بودند كه در منزل به تدريس مي پرداختند. در برخي مساجد نيز تدريس طب رايج بود. مانند مسجد ابن طولون و جامع الازهر كه در اين كار مشهور بودند. درباره كتابهاي درسي و ترتيب تدريس آن اطلاعات بيشتري در دست داريم و مي دانيم كه در قرون اوليه اسلامي، كتابهاي بقراط و جالينوس، و پس از آن و در كنار آنها، آثار بزرگ پزشكان عصر اسلامي از حنين بن اسحاق و ابن ماسويه تا ابن سينا و رازي متون درسي را تشكيل مي دادند كه به ترتيب خاصي خوانده مي شد. امتحان اطبا نيز مبتني بر كتابهاي خاصي چون محنه الطبيب از حنين بن اسحاق، عشر مقالات في العين در چشم پزشكي، كناش بولص در شكسته بندي، التصريف زهراوي در جراحي، فصولي از طب المنصوري و في محنه الطبيب رازي بوده است.
پزشكان عصر اسلامي همچنانكه به جسم خود توجه داشتند، از بيماريهاي جان و روان و ارتباط آن با امراض جسماني غافل نبودند. از جمله آثاري كه در اين زمينه نگاشته شده است، مي‌توان به الطب الروحاني اثر رازي، الطب و الاحداث النفسانيه نوشته ابوسعيد بن بختيشوع اشاره كرد. گذشته از آن مسائل مربوط به اخلاق پزشكي و آداب آن نيز مورد توجه بسيار بوده است. چنانكه ابن رضوان كتاب التطرق بالطب الي السعاده را نوشت و رهاوي كتاب ادب الطبيب، و صاعد بن حسن كتاب التشويق الطبي، و ابن ماسويه كتاب النوادر الطبيه را در اين زمينه پديد آوردند.
اشتغال به پزشكي و مداواي بيماران و ساخت و عرضه داروها، قوانين و شيوه هاي تعيين شده اي داشت كه پزشكان و داروسازان ملزم به رعايت آن بودند و نظارت بر اجراي اين قوانين برعهده محتسب و دستگاه حسبه بود. دانشمنداني كه به تأليف درباره حسبه پرداخته اند، فصولي از كتاب خود را به اين قوانين اختصاص داده اند. از جمله بايد از نهايه الرتبه في طلب الحسبه از شيزري ياد كرد كه يادآور شده است محتسب مي تواند نظارت دقيق به ويژه بر داروسازي داشته باشد.
از اين زمان ركود علمي كه به تدريج قلمرو بسياري از دانشهاي رايج در جهان اسلام را فرا مي گرفت، در دانشهاي پزشكي نيز مؤثر افتاد و آثار طبي كه از حدود قرن 6 ق/12 م به اين سوي نگاشته مي شد، معمولاً جز شرح و تفسير آثار متقدمان نبود؛ اگرچه در همين دوران نيز گاه به آثار برجسته اي برمي خوريم كه همچون كتاب نورالعيون نوشته ابوروح محمد بن منصور جرجاني، معروف به زرين دست حاوي مطالب بديع و بي‌سابقه‌اند. همچنين كتابهاي سيداسماعيل جرجاني پزشك نامدار سده 6 ق چون ذخيره خوارزمشاهي و الاغراض الطبيه از اهميت و رواج خاصي برخوردار بودند؛ به ويژه كتاب ذخيره گذشته از فوايد طبي، اثري گرانبها در داروشناسي نيز محسوب مي گردد. شيوه جرجاني در طبقه بندي بيماريها و وصف آنها نيز جالب توجه است.
پزشك مشهور بعدي نجم الدين محمود بن الياس شيرازي در كتاب الحاوي في علم التداوي به مباحثي چون آسيب شناسي و نشانه شناسي بيماريها پرداخته است. از پزشكان عصر مغولان و تيموريان بايد از نصيرالدين يوسف بن كتبي صاحب مالايسع الطبيب جهله، نجيب الدين سمرقندي صاحب قراباذين و الاسباب و العلامات يادكرد كه كتاب اخير به ويژه بسيار رايج و مورد توجه بوده، و شرحي از آن به قلم برهان الدين نفيس بن عوض كرماني در دست است. شايد مهم ترين پزشكي كه در دوران ركود به تحقيقات جديد دست زده، و نظريات جالب عرضه كرده است، بهاءالدوله محمد حسيني نوربخش صاحب خلاصه التجارب باشد كه درباره بيماريهاي بعضي اعضا نكات مهمي ارائه كرده است.
از اين دوره به بعد با آنكه شمار كتابهاي طبي در مصر، شام، ايران و شبه قاره هند روي به فزوني نهاد و آثار بسياري در طب و داروشناسي پديد آمد، اما اين آثار در تاريخ طب از اهميت خاصي برخوردار نيستند و اين روند تا ورود طب نوين به جهان اسلام همچنان دوام يافت؛ گرچه در همين اعصار نيز پزشكان برجسته اي ظهور كردند كه تنها در شيوه معالجه براساس همان نظريات كهن تغييراتي دادند.
* منبع: محقق، مهدي. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 465 ـ 462

 

نفوذ فرهنگ اسلامی در اروپا

برآگاهان پوشيده نيست كه اروپا در سده هاي ميانه و مدتي پس از آن زندگي انديشه اي و علمي و فرهنگي خود را از بسياري جهات، مديون اسلام بوده است، بدين معنا كه ميراث دانش و فلسفه دوران باستان با واسطه دست آوردهاي مسلمانان به اروپا راه يافته است.
نخستين عامل رهيافت تمدن و فرهنگ اسلامي، و سپس دست آورد هاي علمي آن به اروپا را بايد فتوحات مسلمانان در سرزمينهاي اروپايي دانست. لشكريان مسلمان در زمان خلافت امويان در زماني كوتاه از 91 تا 95 ق / 710 تا 714 م تقريباً تمامي شبه جزيره ايبري ـ يعني اسپانيا و پرتغال ـ را به تصرف درآورده بودند و از آن پس در سلسله هايي از امويان، موحدان، مرابطان و ملوك الطوايف، چندين قرن بر آن سرزمينها فرمان مي راندند؛ تا در اين ميان در پي كوششهاي نظامي فرمانروايان مسيحي كاستيل و آراگون، براي تسخير دوباره سرزمينهاي پيش از آن مسيحي، و يا پايان دادن به حاكميت مسلمانان، اندك اندك سرزمينهاي اسپانيا و پرتغال را در فاصله سده هاي 2 تا 9 ق / 8 تا 15 م از تصرف مسلمانان به در آوردند. شهر گرانادا (غرناطه) واپسين مقر حاكميت مسلمانان در 897 ق / 1492 م از سوي فرديناند، پادشاه آراگون به تصرف درآمد و بدين سان، فرمانروايي مسلمانان در اسپانيا پايان يافت.
از ديگر رويدادهاي مهم تاريخي، فتوحات مسلمانان در جزاير درياي مديترانه و به ويژه در جزيره سيسيل (صقليه) بوده است. تصرف اين جزيره از 211 ق / 826 م به دست اغلبيان، فرمانروايان قيروان در شمال افريقا، آغاز گرديد و در دوران خلافت فاطميان مصر كامل شد. سيسيل طي 189 سال بخشي از جهان اسلام به شمار مي رفت، تا سرانجام در 485 ق / 1092 م كنت رُجر به سلطه مسلمانان بر آن جزيره پايان داد.
دوران فرمانروايي مسلمانان در اسپانيا را از لحاظ فرهنگي بايد درخشان ترين دوران تاريخ آن سرزمين در سده هاي ميانه به شمار آورد. دانشهاي گوناگون كه از خاور اسلامي به اسپانيا راه يافته بودند، در آنجا به مرحله اي كم مانند از شكوفايي رسيده بودند. بسياري از جغرافي دانان، ستاره شناسان، رياضي دانان، پزشكان، فيلسوفان، اديبان و شاعران، در آن سرزمين پديد آمدند و صدها اثر گرانبها در زمينه آن دانشها پديد آوردند. در اسپانيا و سيسيل عناصر دانش و فرهنگ يونانيان باستان و روميان وميراث‌علمي و فرهنگي اسلامي در هم آميختند و گنجينه فرهنگ انساني را غني تر ساختند.
در اين ميان، نفوذ و گسترش واقعي دانشها و فرهنگ اسلامي بر سرزمينهاي اروپايي از هنگامي آغاز شد كه اروپاييان سرزمينهاي خود را از تصرف مسلمانان بيرون آورده بودند. به اين نكته نيز بايد اشاره كرد كه جنگهاي صليبي از سوي فرمانروايان مسيحي اروپا كه از سده 5 تا 7 ق / 11 تا 13 م ادامه داشت، عامل مهم ديگري در رهيافت و گسترش تمدن، فرهنگ و هنر اسلامي به سرزمينهاي اروپايي به شمار مي رفت.
از سوي ديگر اندكي پيش و نيز پس از استقرار دوباره مسيحيان در سرزمينهاي اروپايي، نهضت بسيار مهم ترجمه در آنجا پديد آمد كه وسيله انتقال و گسترش دانش، فلسفه و فرهنگ اسلامي به آنجا شد. اروپاي مسيحي در نخستين دوران سده هاي ميانه، پيوندهاي خود را با دانشها و فرهنگ دوران يونان باستان و روم از دست داده بود. در حالي كه درست در همان دوران در شرق اسلامي نهضت سترگ ترجمه آثار علمي يوناني آغاز شده، و به پايان رسيده بود. به گونه اي كه تقريباً همه نوشته هاي علمي و فلسفي مهم يوناني به عربي برگردانده شد و اين زبان را به شكل غني ترين وسيله فراگرفتن و آموزش دانشهاي گوناگون و فلسفه درآورده بود، در حالي كه زبان يوناني جز در برخي مناطق معين مانند سيسيل تقريباً از ياد رفته بود و نهضتي كه در امپراتوري روم شرقي ـ يعني بيزانس ـ پديد آمد، نيز محدود به همانجا بود.
روي آوردن دوباره اروپاييان به زبان و فرهنگ يوناني از دوران مشهور به رنسانس آغاز شد. به ويژه از هنگامي كه تركان عثماني پايتخت بيزانس را در 857 ق / 1453 م تصرف كردند، دانشمندان و فرهيختگان فراري از آنجا به كشف دوباره دانشها و ادبيات به زبان اصلي يوناني دست يافتند و به ترجمه آنها به زبان لاتيني ـ كه زبان رسمي ديني و علمي سده هاي ميانه بود ـ پرداختند. در اين ميان، دهها تن از فرهيختگان اروپايي ـ به ويژه اسپانيايي ـ زبان عربي را آموخته بودند و ترجمه نوشته هاي علمي و فلسفي مسلمانان را به زبان لاتيني آغاز كردند. بعضي از فرمانروايان دانش دوست مسيحي نيز ايشان را به اين كار تشويق مي كردند. سده هاي 6 و 7 ق / 12 و 13 م دوران شكوفايي ترجمه از عربي به لاتين و عبري ـ و گاه نيز به زبانهاي بومي ـ بود. در نيمه دوم سده 6 ق /12 م دانشمند انگليسي كه در فاصله سالهاي 535 ـ 542 ق / 1141ـ 1147 م ساكن اسپانيا بود، به نام رابرت كه قبلاً كتاب جبر خوارزمي را به لاتيني ترجمه كرده، و با اين كار فصل نويني در دانش رياضي اروپاييان گشوده بود، با همكاري مترجم ديگري به نام هرمانوس دالماتا در 1143 م براي نخستين بار قرآن را به لاتيني ترجمه كرد. اما نهضت عمده ترجمه از عربي به لاتيني، پس از تسخير شهر تولدو (طليطله) در 478 ق / 1085م از سوي مسيحيان آغاز شده بود. اين شهر پس از آن يكي از مراكز مهم آموزشهاي اسلامي به شمار مي رفت. اسقف بزرگ آنجا ريموند يكم (520 ـ 546 ق / 1126 ـ1151م) مشوق بزرگ ترجمه از عربي به لاتيني بود. در همين شهر بود كه در 648 ق/1250 م نخستين مدرسه مطالعات اسلامي و شرقي در اروپا تأسيس شد و هدف آن آماده سازي مبلغان مسيحي و فرستادن آنان به سرزمينهاي شرقي بود. از سوي ديگر، بايد اشاره شود كه رويكرد اروپاييان به دانش و فرهنگ اسلامي هميشه يكسان نبوده است. معارضه با اسلام و آثار علمي و به ويژه فلسفي اسلامي گاه به دشمني و ويرانگري مي انجاميده است. مثلاً كاردينال خيمنز (839 ـ 923 ق / 1436 ـ 1517 م) كه از 904 ق / 1499 م به بعد كوشش پيگيري براي مسيحي كردن مسلمانان و يهوديان در اسپانيا به كار مي برد، در شهر گرانادا فرمان داد كه نوشته هاي عربي از دسترس دور شود و بدين منظور، هزارها دست نوشته عربي را در ميدان شهر به آتش كشيد. اما اين يك پديده افراطي به شمار مي رفت. پيش از آن طي دو سده تقريباً همه نوشته هاي علمي و فلسفي مسلمانان به لاتيني ترجمه شده بود. در نيمه سده 6 ق / 12 م مترجمان بزرگي مانند كنستانتين افريقايي، آدلارد باتونيايي و هرمانوس دالماتا دهها نوشته رياضي، نجومي و پزشكي را از عربي به لاتيني ترجمه كرده بودند. در حدود سال 545 ق/1150م نيز مترجماني مانند يوهانس هيسپالنسيس (‌يوحناي اشبيلي‌)و دومينيكوس گونديسالوس به فرمان اسقف ريموند ياد شده، نوشته هايي را از عربي ـ گاه با واسطه ترجمه آنها به زبان كاستيلي ـ به لاتيني ترجمه كردند كه از آن ميان بايد از ترجمه آثار فارابي، ابن سينا و غزالي نام برد. منطق و الهيات شفاي ابن سينا و آثار ديگر وي همه به لاتيني ترجمه شده بود. از ديگر مترجمان مشهور بايد از گراردوس كرمونايي (د‌583ق/1187م‌) نام برد. همچنين در تولدو دانشمند و مترجم مشهور ميكائل اسكوتوس (د 632 ق / 1235 م) فعال بوده است. وي به ويژه نوشته ها و تفسيرهاي ابن رشد بر آثار ارسطو را به لاتيني برگردانده بود. در كنار كساني كه از ايشان نام برده شد، چندين مترجم ديگر از مسيحي و يهودي گنجينه اي از آثار علمي را از عربي به لاتيني و عبري ترجمه كردند.
عامل اصلي ابن رشد گرايي كه در محافل دانشگاهي اروپا از سده 7 ق/13 م به بعد از نفوذ فراوان برخوردار بود، ترجمه لاتيني آثار او بوده است؛ به گونه اي كه اكنون برخي از نوشته هاي وي، به ويژه تفسير بزرگش بر كتاب «درباره روان» ارسطو تنها به زبان لاتيني يافت مي شود و متن اصلي عربي آن از ميان رفته است. چنانكه اشاره شد، دومين حوزه بزرگ و مهم نفوذ و گسترش دانش و فرهنگ اسلامي، جزيره سيسيل بوده است. فرمانروايان مسيحي آنجا با نظام اداري مسلمانان حكم مي راندند، مثلاً رجر دوم (488 ـ 549 ق / 1095 ـ 1154 م) نه تنها نظام اداري مسلمانان را نگه داشته بود، بلكه همچنين دربار وي پر از دانشمندان، فيلسوفان، منجمان و پزشكان مسلمان بود و حتي بخش بزرگي از ساكنان آن جزيره بر اعتقاد خود به اسلام باقي بودند و مي توانستند مراسم عبادي خود را به جا آورند. جغرافي نگار مشهور ابوعبدالله محمد بن عبدالله ادريسي (د 560 ق / 1165 م) كتاب جغرافيايي خود با عنوان نزهه‌المشتاق في اختراق الآفاق يا كتاب الرجاري را به نام رجر دوم نوشته، و به وي تقديم كرده بود.
اما در ميان فرمانروايان سيسيل برجسته ترينشان فردريك دوم امپراتور آلمان و فرمانرواي سيسيل (590 ـ 648 ق / 1194 ـ 1250م) بوده است. وي يكي از فرهيخته‌ترين و روشن انديش ترين فرمانروايان همه تاريخ اروپا به شمار مي رود. در دوران فرمانروايي وي نفوذ و گسترش دانشها و فرهنگ اسلامي ـ عربي در سيسيل به اوج شكوفايي رسيده بود. خود وي كه با زبان عربي آشنايي داشت، در 1228 م به قصد شركت در جنگهاي صليبي به بيت المقدس رفت و در آنجا با شيوه زندگي، آداب و رسوم انديشه هاي اسلامي آشنايي بيشتري يافت. وي از روحيه اي علمي برخوردار بوده، و به ويژه به جانورشناسي و پرنده شناسي دلبستگي بسيار داشته است. دربار وي اقامتگاه گروهي از دانشمندان و فرهيختگان مسلمان بوده است. وي به رغم درگيريهاي متعدد با پاپهاي معاصر خود، در برابر مسلمانان مدارا و تسامح بي مانندي نشان مي داد. او پيوندهاي سياسي و بازرگاني مهمي با ايوبيان مصر برقرار كرده بود و به ويژه با ملك كامل محمد مكاتبات علمي داشت و پرسشهايي را براي دانشمندان مصر مي فرستاد. همچنين پاسخ فيلسوف و عارف نامدار ابن سبعين (د 669 ق / 1271م) به پرسشهاي وي با عنوان الاجوبه عن الاسئله الصقليه درباره جاودانگي ماده، سرنوشت و ناميرايي روح، الهيات و مانند آنها مشهور است.
مركز فرمانروايي فردريك در سيسيل شهر پالرمو يكي از شكوفاترين مراكز آموزش دانشها، فرهنگ و هنر اسلامي به شمار مي رفت. ميكائل اسكوتوس ياد شده، از 617 تا 632 ق / 1220 تا 1235 م در سيسيل اقامت داشت. وي براي فردريك خلاصه اي از نوشته هاي ارسطو درباره زيست شناسي و جانورشناسي را همراه با شرح ابن سينا بر آنها از عربي به لاتيني ترجمه كرد. اما مهم ترين اقدام فرهنگي فردريك تأسيس دانشگاه دولتي در شهر ناپل ايتاليا در بهار 1224 م بود كه نخستين دانشگاه به معناي كامل آن در اروپا به شمار مي رفت. دانشگاههاي ديگري كه پيش از آن در جاهاي ديگر مثلاً در پاريس يا پادُوا بودند، بيشتر آموزشگاههاي اختصاصي و مراكز آموزش الهيات، حقوق و پزشكي به شمار مي رفتند. اما دانشگاه ناپل داراي برنامه آموزشي مشخص و منظم بود، به گونه اي كه هيچ پزشكي بي آنكه از آن دانشگاه گواهي نامه رسمي داشته باشد، مجاز نبود كه به حرفه پزشكي بپردازد. در برنامه آن دانشگاه ترجمه لاتيني آثار ارسطو و شارحان عربي آنها ـ به ويژه ابن رشد ـ نقش عمده اي داشته است. گفتني است كه فيلسوف بزرگ مسيحي سده هاي ميانه قديس توماس آكويناس (1225 ـ 1274م) از دانشجويان آن دانشگاه بوده است. نفوذ و گسترش دانش و فرهنگ اسلامي در اروپا به ويژه شكوفايي آن در ايتاليا و سيسيل يكي از عوامل عمده زمينه ساز نهضت مشهور رنسانس ـ يا زايش دوباره فرهنگي ـ از سده 15 م به بعد بوده است.
تأثير دانش و انديشه هاي اسلامي را بيش از هر جا در حوزه تفكر فلسفي مي توان يافت. چنانكه فلسفه اروپايي سده هاي ميانه جدا از انديشه ها و آموزه هاي فيلسوفان بزرگ اسلامي، تصور ناپذير است. آثار فلسفي كساني مانند فارابي، ابن سينا و به ويژه ابن رشد در شكل بخشي به انديشه هاي فيلسوفان سده هاي ميانه اروپا عاملي عمده به شمار مي رفته است. نشانه هاي اين تأثير را حتي پس از رنسانس و آغاز دورانهاي جديد نيز مي توان يافت. پيدايش تفكر فلسفي دورانهاي جديد اروپا از بسياري جهات واكنشي در برابر نفوذ تفكر فلسفي اسلامي بوده است. چنانكه اشاره شد، تفكر فلسفي ابن رشد كه در سده هاي ميانه چونان بزرگ ترين مفسر آثار ارسطو شناخته شده بود، واپسين و معتبرترين مرجع براي شناخت درست فلسفه ارسطو به شمار مي رفته است. گفتني است كه ابن رشد گرايي اروپايي هرچند اصولاً برپايه انديشه هاي فلسفي ابن رشد برپا شده بود، با عناصري از انديشه هاي منسوب به وي آميخته شده كه از آن ابن رشد نبوده است. برجسته ترين آنها نظريه «حقيقت دوگانه» (يعني حقيقت فلسفي مستقل از حقيقت ايماني و ديني‌) است كه كلاً با انديشه ابن رشد بيگانه است. ابن رشد گرايي به دوران رنسانس نيز كشيده شد و به ويژه در دانشگاه پادوا در ايتاليا جهشي تازه گرفته، و انگيزه نويني براي پژوهشها در عرصه دانشهاي طبيعي شده، و حتي زمينه را براي كساني مانند گاليله واستادان وي فراهم كرده بود.
از سده هاي 10 و 11 ق نيز بار ديگر توجه و علاقه به شناخت اسلام و انديشه هاي اسلامي در اروپا زنده شد و اين بار انگيزه آن توجه استادان مسيحي پُرتستان به مطالعات تاريخي درباره كتاب مقدس مسيحيان بود. از برجسته ترين ايشان ژزف ژوست اسكاليژر (1540 ـ 1609 م) و پيش از وي پدرش در شهر ليدن بودند. علاقه به مطالعات و پژوهشهاي اسلامي در محافل دانشگاهي زنده مي شد. در 1632 م كرسي استادي عربي در دانشگاه كمبريج، و در 1636 در دانشگاه آكسفرد انگلستان تأسيس شد. يك پدر و پسر به نامهاي يكسان ادوارد پوكك به زبان عربي پرداختند. ادوارد پوكك (پدر) (1604 ـ 1691 م) كه چند سال را در شهر حلب و قسطنطنيه گذرانده، و به زبان عربي مسلط شده بود، به استادي كرسي عربي دانشگاه آكسفرد منصوب شد. ادوارد پوكك (پسر) (1648 ـ 1727م) ترجمه‌لاتيني حي‌بن‌يقظان نوشته ابن‌طفيل را باعنوان «فيلسوف خود آموخته» در 1671م منتشر كرد.
از آن پس چنانكه مشهور است، توجه به شناخت علمي اسلام، تاريخ، فرهنگ، دانش و فلسفه اسلامي از سده هاي 18 و 19 م با پيگيري و گسترش روزافزوني تاكنون در اروپا و جهان غرب همچنان ادامه دارد.
* منبع: خراساني، شرف الدين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 467 ـ 465

 

تصوف و عرفان


مقدمه
ايراد تعريف دقيق جامع و مانعي از تصوف را اهل تحقيق از قديم امري دشوار شناخته‌اند و هنوز هم، گه گاه تصوف را امري تعريف ناپذير، و بحث در حقيقت آن را تقريباً غيرممكن مي يابند. در كتب قدماي اهل تصوف هم، از جمله در كشف المحجوب و شرح تعرف، اقوال بسيار از زبان مشايخ آنها در وصف تصوف نقل شده كه شمار آنها به قولي بر هزار بالغ است و هيچ يك متضمن تعريف آن نيست و غالباً حداكثر كاشف از احوال يا خواطر شخصي گويندگان آنهاست. تعدد و تنوع اين اقوال ـ كه در بعضي موارد موهم وجود تضاد در آنها هم هست ـ نه فقط ممكن است حاكي از شعور گويندگان به صعوبت ارائه تعريف جامع واحد از آن ـ يا مبتني بر اعتقاد به آنكه تصوف امري واحد نيست و انواع متعدد دارد ـ باشد، شايد ناشي از اين معني نيز هست كه گويندگان آن اقوال بعضي، رسوم تصوف را، و بعضي، آداب تصوف را، و بعضي، حقيقت تصوف را در نظر داشته اند و هركدام از يك جنبه در باب آن سخن گفته‌اند. با اين همه از جمع مجموعه اين اقوال مي توان شماري اوصاف و رسوم تصوف را به دست آورد كه تا حدي آن را از آنچه با آن قابل التباس است، بازشناخت.
در باب اشتقاق نام صوفيه هم اختلاف اقوال هست؛ تصور اشتقاق آن از سوفيا يا سوفوس يوناني كه به خاطر بيروني آمده است، با موازين نقل و اشتقاق موافق نيست و اقوال ديگر مبني بر اشتقاق آن از صفوت و صفا و صفه كه غالباً منقول از خود صوفيه است، مبنايي بر اشتقاق لفظ نيست. وجه اشتقاق مقبول، همان نسبت به لفظ صوف است كه وجهي براي شعار پشمينه پوشي قوم بيان مي كند و از قدماي صوفيه ابوالقاسم قشيري و ابونصر سراج صاحب اللمع و شهاب الدين عمر سهروردي صاحب عوارف المعارف و بعضي ديگر از قدما آن را تأييد كرده اند و امروز آن را بر ساير وجوه پيشنهادي براي اشتقاق مناسب تر مي شمارند.تصوف به معني پوشيدن صوف در واقع نوعي اعلام گرايش به زهد و اعراض از متاع دنيا بوده است و ظاهراً دليل‌هايي كه اين اشتقاق را مرجح مي سازد، محلي براي قبول وجوه ديگر باقي نمي گذارد. اينكه لبس صوف را بعضي امامان‌(ع) و قدماي زهاد با كراهت تلقي مي كرده‌اند، و نيز اينكه در بعضي موارد اين امر به عنوان تشبه به رهبانان نصاري دستاويز اعتراض متشرعه بر صوفيه واقع بوده است، در جاي خود مؤيد اين اشتقاق تواند بود.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 468 ـ 467
عرفان و رابطه آن با تصوف
درباره عرفان هم كه در تداول امروز غالباً مرادف تصوف به كار مي رود و در قديم غالباً آن را تحت عنوان معرفت، مرتبه اي از مراتب نهايات سلوك تلقي مي كرده‌اند، همچنان اقوال مشايخ بسيار مختلف است. تعريف جامع عرفان البته دشوار است؛ آنچه در لسان صوفيه در كاربرد آن غلبه دارد، استعمال عرفان در مقابل علم بحثي است. همچنين تباين با بحث و برهان كه اشتمال آن را بر مفهوم كشف و وجدان الزام مي كند، غالباً در آنچه در آن باب گفته اند، شايع است. در تعريف آن هم غالباً به تصريح يا به طور ضمني خاطرنشان شده است كه مراد از آن، احاطه بر عين شي‌ء است، نه بر صورت شي‌ء كه علم در تعريف متداول عبارت از آن است. اشكالي كه در احاطه بر شي‌ء در تمام آنچه موضوع اين معرفت مي تواند بود، براي انسان هست، به اينجا منجر شده است كه به وحدت عارف و معروف قائل شده‌اند. در اينجا جاي مقايسه اي نيز با قول جنيد، «هوالعارف المعروف»، وجود دارد، هر چند در شرح اين قول هم گويند كه جنيد آن را به معني گفت، نه به حقيقت؛ از آنكه خداي را عارف گفتن روا باشد و عالم گفتن روا نباشد. اين سئوال هم به همين سبب بر اذهان گذشته است كه اگر عارف و معروف ذات پاك است، پس «چه سودا بر سر يك مشت خاك است». از قول حلاج نيز نقل كرده اند كه گفت: «معروف وراي اوهام است، عارف با عرفان خود كيست؟». با اين حال، محققان گفته اند كه هر كس عرفان را براي عرفان برگزيند، به چيز فاني دل بسته است؛ فقط آن كس كه عرفان را براي معروف برگزيند، به لجه وصول، مجال خوض مي يابد.از اقوالي كه در تفاوت بين عالم و عارف تقرير كرده اند، برمي آيد كه عرفان نه فقط در مقابل زهد اهل رسوم، بلكه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد. از اين رو برخلاف علم اهل رسوم كه مبني بر طريقه برهان است و مقدمات آن از حس كه يك امر متعلق به متاع دنيا و امر جسماني حاصل مي شود، علم اهل عرفان بر طريقه كشف و وجدان واقع است.
برخلاف علم اهل رسوم كه به تمرين و ممارست عقلي احتياج دارد، علم اهل عرفان به تزكيه و تصفيه و تخليه قلب نيازمند است، ام اين حال از طريق بحث و برهان كه علوم اهل رسم بدان متمسك مي شود، به حاصل آن كه تجرد روح از متعلقات، و حتي انسلاخ از بدن و آنچه حكما نضو جلباب و خلع بدن خوانده‌اند، دست نمي توان يافت؛ در واقع كمال مطلوب اهل عرفان تشبه به حق است در تجرد از ماده. و از همين جاست كه حكماي اشراقي و اتباع «شيخ يوناني» (>فلوطين، پلوتينوس) هم در حكمت خويش به تصوف در مفهوم مرادف يا لازم عرفان نزديك بوده اند و حتي بعضي از مشايخ صوفيه را كه در عين حال به عنوان عارف هم موصوف بوده اند ـ مثل بايزيد و حلاج و سهل تستري ـ در حكمت اشراقي، حكماي واقعي خوانده اند. به هر حال، بين تصوف و عرفان در نزد اهل تحقيق رابطه عموم و خصوص واقع است و تصوف اعم است، هرچند در تداول عام كساني را هم كه به حال صوفي و عارف تشبه مي كنند، به نام آنها مي خوانند، اما نزد محققان بين آنها فرق است. اين متشبهان را در مقابل صوفي و عارف غالباً متصوف (يا مستصوف) و متعرف مي خوانند.
تصوف و عرفان هرچند در تداول الفاظ متلازم يا متقارب به نظر مي رسند، حقيقت آنها متمايز است. مي توان گفت آنها را بايد دو گونه يا دو جنبه متمايز از يك نوع حيات ديني تلقي كرد كه هر دو متضمن اعراض از متاع دنياست، اما تصوف روي در عمل دارد و شامل مجاهده با نفس براي استمرار در اين اعراض است، در صورتي كه عرفان روي در علم دارد و شامل اعتماد بر معطيات كشف و ذوق است. از آنچه حاصل برهان است، اعراض دارد و قدماي مشايخ (مثل بايزيد و حلاج) و بعضي از متأخران آنها (مثل مولانا و ابن عربي) جامع هر دو معني بوده اند؛ هم به عنوان صوفي مطرح شده اند و هم به عنوان عارف.
تحول مفهوم عرفان در ادبيات صوفيه و استمرار عادت بر حفظ رابطه و علاقه آن با تصوف رسمي موجب توسعهايي در استعمال اين لفظ شد كه از جهت بررسي سير مفهوم تصوف در تاريخ قابل ملاحظه است؛ خاصه كه در اين تحول، مفاهيم مربوط به عرفان محض بر احوال صوفيه بار شد و بعضي اقوال در باب عرفان ـ اما تحت عنوان معرفت كه نزد صوفيه تداول بيشتر داشت ـ به صوفيه و محققان اهل تصوف منسوب گشت. اين اقوال شامل پاره اي اوصاف در باب عرفان بود كه البته از تلقي خاص گويندگان از اين معاني حكايت مي كرد؛ تعريف عرفان نبود، اما مفهوم عرفان و تصوف هر دو را تدريجاً معروض تحول مي ساخت.
از جمله آنكه بعضي محققان قوم تصوف را از مقوله اخلاق، و عرفان (معرفت) را از مقوله علوم تلقي كردند؛ بعضي ديگر به عرفان علمي و عرفان كشفي قائل شدند و عرفان را مجرد عدم شهود ما سوي خواندند و در همين راستا بعضي عرفان را شامل علم بحثي و علم كشفي هر دو تلقي كردند. برخي عرفان در معني اخص ـ معرفت خداي تعالي ـ را صورت تفصيلي آنچه در علم به صورت اجمالي حاصل مي شود، شمردند و بعضي آن را اخيرِ ادراكين و علم مسبوق به جهل شمردند، حصول عرفان را غالباً مؤدي به قدرت بر تصوف بر اشياء شمرده‌اند و بعضي گفته اند كه عارف به همت خود قادر به خلق موجود هم هست و با اين حال، خاطرنشان كرده اند كه عارف واقعي را همان معرفت وي، از تصرف در عالم مانع مي‌آيد.
ازآنچه اكثر محققان در تفاوت تصوف و عرفان گفته اند، برمي آيد كه بر وفق اصطلاح قوم، تصوف، اخراج ماسوي از حساب عمل، و عرفان، اخراج ماسوي از حساب علم محسوب است و از همين تعريف اخير است كه قول وحدت عارف و معروف را اجتناب ناپذير يافته اند. اتصال والتزام تصوف رسمي با عرفان به معني اخص، صوفيه را ملتزم به اقوالي كرده است كه جنبه نوافلاطوني و اشراقي دارد، يا لوازم آن تعاليم را به دنبال مي آورد؛ از آن جمله است تجربه خلع بدن كه حكما آن را نضو جلباب، و انسلاخ از نواسيت خوانده اند و آن عبارت است از رهايي از جسم در مدتي محدود كه به بعضي صوفيه مثل سعدالدين حموي، شيخ حسن بلغاري و حتي به مولانا جلال الدين و به شيخ اوحدالدين كرماني منسوب است.
همچنين آنچه ابن عربي درباب «ارض حقيقت» كه از بازمانده گِل آدم ساخته شده است، مي گويد و ورود به آن ارض را مشروط به انسلاخ از جسم مي داند، تمثيلي از همان تجربه نزد كاملان صوفيه است. اين تجربه در «‌اثولوجيا‌‌»‌ي مأخوذ از فلوطين و منسوب به ارسطو هم هست و در حكمه الاشراق و شروح آن هم آن را از شروط نيل به كمال در تجرد و تأله شمرده‌اند و بعضي آن را تعبيري از مقام «لي مع الله» حضرت نبوي خوانده‌اند. قول به موت قبل از موت هم در واقع مقدمه يا صورتي از آن است. نيل به هر دو امر نزد صوفيه، مبني بر انسلاخ از جسمانيت و تعلقات آن است و آن را تروحن يا تروح خوانده اند و در تقرير مكتب ابن عربي، ادريس نبي نمونه اتم مراتب آن محسوب است.
به علاوه، غرابتي كه در اقوال و احوال منقول از عارفان و از تصرفات آنها در اعيان كائنات است، ضرورت اعتقاد به طور ماوراء عقل را بر آنها الزام كرده است كه غزالي در المنقذ و عين القضات در زبده الحقائق از آن ياد كرده اند و قول ابن سينا هم كه صدور نظير آن خوارق را از جانب عارفان قابل انكار نمي داند و آنها را در بقعه امكان مي‌گذارد، تأييدي ضمني بر اين معناست. طور ماوراء عقل چنانكه عين القضات هم تصريح دارد، «‌طور نبوت‌» است كه بدون عبور از «طور ولايت» بدان نمي توان رسيد؛ با اينهمه، قبول آن بدان گونه كه صوفيه دعوي كرده اند، از اشكال خالي نيست. به هر حال، اينگونه مقولات به علاوه آنچه صوفيه در باب تجليات افعالي و صفاتي گفته‌اند، و همچنين اقوال آنها در باب حضرات خمس و مسأله فيض اقدس و فيض مقدس كه از لوازم بحث وحدت وجود است، نمونه مباحث نظريي است كه در عرفان بحثي مطرح است و شرح هر يك احتياج به بحثي جداگانه دارد.
ذكر اين نكته هم لازم است كه قسمتي از ادبيات تعليمي صوفيه متأخر اختصاص به اينگونه مباحث دارد و در بعضي موارد كساني مانند صدرالدين شيرازي كه صوفيه يا مدعيان تصوف را با نظر تأييد ننگريسته اند، از عارفان با لحن تأييد ياد كرده اند. اين نكته هم درخوريادآوري است كه صوفيه هم در مورد اسناد خرقه و هم در مورد مقامات عرفاني خويش، امام علي (ع) را مرشد و پيشواي خود مي خوانند. آن حضرت را آدم اوليا خوانده اند و بعضي مشايخ ايشان گويند هركس از اوليا طريقه خود را به وي نرساند، قابل پيروي نيست و ابن ابي الحديد هم مي‌گويد تمام آنچه اهل ملت اسلام درباب عرفان گفته اند، مأخوذ از آن حضرت است و او خود در عرفان به اقصي الغايات و ابعد النهايات رسيده بوده است. درباره رابطه تشيع با عرفان اقوال حيدر آملي در جامع الاسرار قابل توجه است.
جالب است كه مقارن عهد مغول و بعد از آن برخي مشايخ صوفيه، هم در اسناد خرقه و هم در اقوال تعليمي، نسبت ارشاد خود را به امام علي بن ابيطالب (ع) مي رسانده اند؛ از آن جمله اند: سلسله كبرويه همدانيه، نوربخشيه، ذهبيه و تعمه اللهيه. صوفيه خود را از طريق امامان (ع) پيرو طريقه آن حضرت مي خوانده اند‌؛ نيز بعضي مشايخ مولويه، بكتاشيه و خلوتيه طريقه خود را به امام علي (ع) نسبت مي‌داده اند. سلسله اي به نام شمسيه، منسوب به شمس تبريز خود را غلام علي مي خوانده‌اند و به اولاد او تولي نشان مي داده اند. بعضي از اين مشايخ امام علي (ع) را آدم اوليايي خوانده اند و تمام اولياي صوفيه را مستفيد از روحانيت آن حضرت مي شمرده اند؛ علاءالدوله سمناني مدعي بود‌: هريك از اوليا و مشايخ كه نسبت طريقه خود را به وي نرساند، قابل پيروي نيست؛ و حسين خوارزمي خاطر نشان مي كرد كه آن حضرت را در حقايق و معارف سخناني است كه هيچ كس پيش از وي نگفته است و پس از وي نيز كسي مثل آن نياورده است.
البته روايات مروي از امامان (‌ع) مؤيد ارتباط حضرت علي (ع) با طريقه نيست، ليكن به نظر مي رسد كه شهرت انتساب بايزيد بسطامي به امام صادق (ع‌)، شفيق بلخي به امام كاظم (ع‌)، معروف بلخي به امام رضا (ع) و تصور تشيع حسن بصري و وجود سلسله‌هايي از صوفيه كه خود را به آن حضرت يا به كميل بن زياد نخعي از صحابه معروف امام (ع) منسوب مي داشته اند، همچنين انتساب فتيان محترفه به سلمان فارسي از اركان اربعه ياران امام (ع)، به علاوه لطايف عرفاني كه در آن ايام از امامان شيعه (ع) در افواه رايج بوده، و موجب نزديك شدن تدريجي تصوف به تشيع ياد شده است، از اسباب عمده اهتمام اين مشايخ در اسناد طريقه خويش به آن حضرت باشد. افزون بر اين‌، شهرت اقوالي چون آنچه امام (ع) در جواب سئوال ذعلب يماني (نهج البلاغه، خطبه 179) به بيان آورده است و همچنين نقل مكرر خبر كميل بن زياد در جوابي كه امام (ع) در باب سئوال معروف «ما الحقيقه»، داده (كه هرچند در نهج البلاغه نيست، در اكثر مآخذ صوفيه اين عصر آمده است به احتمال قوي ممكن است از جمله انگيزه هايي باشد كه قوم را به سعي در انتساب خويش به ارشاد آن حضرت واداشته باشد.
اما برخلاف دعوي صوفيه كه بعضي از قدماي مشايخ خود را مستفيد از معارف امامان شيعه (ع) خوانده اند و حتي بعضي از اكابر علماي شيعه ‍را به تصوف منسوب داشته‌اند، محققان علماي شيعه هرگونه ارتباط آنها را با امامان شيعه (ع) و هرگونه ارتباط اكابر شيعه را با طريقه صوفيه به شدت انكار كرده‌اند. با اينهمه، رابطه تشيع و تصوف هرچه باشد، تأثير تشيع در تصوف قابل انكار نيست و در اين باب شواهد و قراين بسيار در دست است. نشانه هايي از نفوذ تعاليم باطني و آراء اخوان الصفا هم در اولين شكل گيريهاي تصوف و عرفان اسلامي قابل رديابي است.
باري، عرفان كمال سلوك اهل تصوف در مقوله معرفت، و حاصل تصوف تدقيق در جنبه نظري تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاريخ تصوف مطرح مي شود و ترادف دو لفظ در عنوان اين مقاله نيز از همين باب است.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 470 ـ 468
نگرشي بر تاريخ تصوف و عرفان
تاريخ تصوف و عرفان در مسير تحول خويش چندين مرحله را پشت سرگذاشته است. در آغاز كار، عمده سعي و تلاش در تصوف و عرفان بر آن بود كه در جريان مذاهب اسلامي براي خود جايي بازكند و در واقع براي تثبيت حق حيات خويش مي كوشيد. مرحله ديگر دوره اي بود كه با سعي در تلفيق بين طريقت خويش با شريعت كوشيد تا خود را از سوء ظن و اتهام كساني كه آن را يك جريان مخالف شرع وانمود مي كردند، رها سازد و حتي بعضي فقها مثل ابوثور، ابوحنيفه، شافعي و احمدبن حنبل را از سابقان طريقه خويش بنماياند. سرانجام، آخرين مرحله سير آن ايجاد سلسله ها، بناي خانقاههاي بزرگ و ايجاد آثار تعليمي و تمثيلي بديع و عالي بود كه در نهايت، به سبب تكرار و تقليد مستمر و غلبه متشبهان و مترسمان، اعتبار خود را تدريجاً از دست داد؛ اما ميراثي قابل ملاحظه در حيات جامعه اسلامي و در فرهنگ اسلامي باقي گذاشت كه دوران انتشار تصوف را يك دوران شكوفايي در معارف اسلامي نشان مي داد و هنوز اين ميراث به همين نظر نگريسته مي‌شود. البته جزئيات سير تحول آن در تاريخ، حتي به نحو ايجاز و اجمال هم در اين طرح گنجايي ندارد. با اينهمه، طرح بعضي جريانهاي عمده اين خط سير در طرح يك تصوير به هم پيوسته از مجموع اين جريان خالي از ضرورت نيست.
* منبع: زرين كوب،عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 471 ـ 470

ريشه هاي تصوف
تصوف در بين مسلمانان از زهد آغاز شد كه شامل پرهيز از زايد بر «مالابد»‌ حيات بود و اعراض از متاع دنيا تعبيري از آن بود. در عهد صحابه، نشاني از گرايش به اينگونه اعراض از متاع دنيا ديده مي شد و بلافاصله در دنبال نشر فتوح اسلامي و كسب غنايم، كثرت فوق العاده اموالي كه از آن فتوح عايد مسلمانان شد، عده اي از صحابه و تابعين را به اعتراض بر تنعم و تجمل ناشي از آن واداشت. تصور آنكه احوال زهاد نصاري، صديقان مانوي يا مرتاضان هند در نشر و توسعه آن مؤثر بود، جز بر حدس و احتمال مبني نيست و با وجود غلبه احساس قريب العهد ديني عهد رسول اكرم (ص) در قلوب تابعين و صحابه، و مخصوصاً با وجود آيات مشتمل بر تخويف از عذاب و تشويق به نعيم اخروي كه در قرآن كريم بود، تقليد عمدي از آنچه به خارج از حوزه اسلامي مربوط مي شد، از جانب زهاد مسلمين ممكن نبود و موارد شباهت چيزي بيش از مجرد تشابه و توارد به نظر نمي آيد.
اصرار بعضي از محققان غربي در اسناد يك منشأ غير اسلامي براي تصوف، مبني بر اين پندار آنهاست كه خود اسلام حوزه مساعدي براي پرورش تصوف نبوده است؛ برخلاف اين پندار، قراين بسيار زهد اسلامي را مبتني بر پيروي از سنت و سيرت نبوي نشان مي‌دهد. سيره نزديك به تقشف رسول اكرم (ص) و برخي صحابه، و همچنين اشارات متعدد در كتاب و حديث مبني بر تحقير متاع دنيا و انذار از حساب اخروي، و توجه و توصيه اي كه در حق اهل صفه ـ فقراي صحابه در مدينه ـ صورت گرفته است، نيز آمادگي مسلمين را براي گرايش به اعراض از متاع دنيا لازمه حيات ديني آنها نشان مي دهد. بعضي اشارات قرآني در باب آنكه مؤمنان به عالم غيب ايمان دارند (بقره /2/3)، در باب آنكه خدا از رگ گردن به انسان نزديك تر است (ق / 50/16)، در باب آنكه روز حشر رويها به خداي خويش مي نگرند (قيامت /75/22). در باب آنكه امانت [الهي ] بر همه كائنات عرضه شد و از آن ميان انسان آن را پذيرفت (احزاب /33/72)، در باب (‌قومي‌) كه خداوند در حق ايشان محبت دارد و ايشان هم به وي محبت مي ورزند (‌مائده /5/54)، در باب آنكه انسان به هر جا روي كند، وجه خدا آنجاست (بقره /2/115‌) و بعضي احاديث معروف و شايع، مثل اين حديث كه قلب انسان در بين اصبعين رب است، حديث قدسي مربوط به حضور حق در قلب مؤمن، نيز از جمله شواهدي است كه در باب انتساب زهد اسلامي و تصوف مبني برآن به حوزه معارف اسلامي و مباني تعليمي آن جاي ترديد نمي گذارد.
خود صوفيه تمام حالات و مقامات خويش را بر آيات و احاديث مستند مي دارند. تلقي از رسول خدا (ص) به مثابه اسوه حسنه، و التزام سيرت او در اجتناب از جمع حطام دنيوي يا احتراز از تجرد رهبانيت كه صوفيه اين جمله را فقرمحمدي ـ در مقابل فقر عيسوي ـ خوانده اند و حتي اسناد سابقه پشمينه پوشي به تابعين و بعضي صحابه، اصرار بعضي محققان غربي را در خصوص تقليد مسلمانان از زهد نصاري نوعي مكابره از مقوله «‌تفسير بما لا يرضي صاحبه» نشان مي دهد، اقوال كساني هم كه زهد و تصوف اسلامي را مأخوذ از هندوان و ديگران نشان داده اند، به همين اندازه واهي، و مبني بر وهم مي‌نمايد. اين قول هم كه به اعتقاد بعضي مستشرقان، تصوف بايد واكنش دفاع آريايي در مقابل روح سامي بوده باشد، در صورت صحت ـ كه ندارد ـ خود اين تصور پيش پرداخته را الزام مي كند كه تصوف اسلامي فقط از ايران برخاسته است كه البته درست نيست؛ در واقع كساني كه در اين زمينه يك منشأ غير اسلامي را براي زهد و تصوف اسلامي جست و جو كرده اند، از اين نكته غفلت كرده اند كه وقتي نظير اين اقوال در بين يك قوم ظهور و بروزش در مرحله اي از تحول فرهنگ آن قوم ممكن يا واجب امكاني باشد، چرا بايد براي قوم ديگر در محله اي بيش و كم مشابه حصول آن ممكن نباشد و لاجرم بايد اصل آن را در جاي ديگر و نزد قوم ديگر اخذ كرده باشد.
نكته جالب اين است كه اكثر اين توجيهات غير قابل قبول در قرن 19 م از جانب مستشرقان حاصل شد كه فرهنگ آن قرن در آن ايام به شدت تحت تأثير نظريه داروين در باب اصل انواع واقع بود، در باب اديان و السنه عالم هم در همان اوقات به تقليد از داروين، سعي در ارائه يك اصل واحد معمول شده بود كه البته امروز ديگر مورد توجه اهل تحقيق نيست و آن هيجان شبه علمي كه از تقليد و تأييد نظريه تكامل دارويني در ساير شقوق و فنون معارف و علوم ناشي بود، ديگر چندان طرفدار جدي ندارد.
در باب مأخذ زهد اسلامي غير از سنت رسول اكرم (ص)، رفتار منقول از خلفاي راشدين كه مبني بر تقشف و حداكثر قناعت در استفاده از متاع دنيا بود، همچنين آنچه از احوال ابوذر غفاري و حذيفه بن يمان، و نيز سلمان فارسي، خباب بن ارت، عامر بن عبد قيس و عثمان بن مظعون نقل مي شد، و آنچه از زهد و خشوع ائمه طاهرين (ع) و صحابه آنها روايت مي شد، يا از زهاد ثمانيه مثل ربيع بين خيثم و حسن بصري و هرم بن حيان و عامربن عبد قيس و ابومسلم خولاني و اويس قرني در روايات قرون نخستين اسلامي نقل مي شد، اين نكته را كه گرايش به زهد در عصر تابعين نوعي اعتراض بر اسراف و تبذير، و تجمل و تنعم عهد اموي بوده باشد، امري عادي نشان مي دهد.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران:مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 471
نخستين تجلي تصوف و عرفان اسلامی
زهدوتقشف رايج دربين مسلمانان، از وقتي مبناي نخستين تجلي تصوف و عرفان واقع گشت كه از صورت خوف از جحيم و شوق به نعيم خارج شد و به صورت اعراض از متاع دنيا به قصد تقرب به وجه مولي درآمد و بدين گونه با پديده محبت كه در قرآن كريم هم اشارت «يحبهم و يحبونه …» (مائده /5/54) مربوط به آن بود، ارتباط يافت. در بين نخستين نسل از زهاد اين عصر كه پشمينه پوشي به عنوان نوعي شعار ضدتجمل در بين آنها متداول بود، حسن بصري نماينده زهاد معترض بر تنعم عصر، و رابعه عدويه نماينده زهد مبني بر توجه به وجه حق به شمار آمد و از اينجاست كه گفته اند: عنصر محبت ـ عشق الهي ـ را رابعه عدويه وارد تصوف كرد. تأكيد رابعه بر لزوم حصر عبادت حق به محبت معبود بود كه به عشق در كلام صوفيه مجال ظهور داد و آنچه اعراض از متاع دنيا خوانده مي شد، تدريجاً از حالت معامله كه توقع اجر براي عمل و انتظار مثوبات براي عبادت بود بيرون آمد و صوفيه كه عبادت و طاعت براي آنها مبني بر عشق به وجه اللـه شد، به عبادت زهاد رسمي به نظر نوعي معامله نگريستند و طريق اهل تصوف از طريق اهل تقشف جدا شد. بدين گونه، طريقت كه راه و روش صوفيه بود، از مجرد شريعت كه اهل تشقف فقط بر مبناي آن سلوك مي كردند تمايز پيدا كرد. نخستين نسل زهاد صوفيه كه در عصر خويش يا اندكي بعد به نام صوفيه خوانده شدند، از طرح و بحث مسائل خاص اهل كلام هم كه مبني بر برهان بود ـ و آنها را به هر نحوي درگير كشمكشهاي سياسي و اعتقادي عصري مي كرد ـ و از اعراض كلي از متاع دنيا و پرهيز از وسوسه بازگشت بدان مانع مي آمد، دوري گزيدند. لاجرم نيل به يقين در مورد خدايي را كه براي آنها موضوع طاعت، عبادت و عشق بود، نيز در تأملات قلبي جست وجو كردند و رهايي از وساوس و هواجس ناشي از تأثير رايج در علم عصر را هم وسيله اي براي رهايي از بازگشت به كشمكشهاي مربوط به متاع دنيا تلقي كردند. برای‌آنها عشق كه‌هيچ‌گونه چون و چرايی رابرنمی‌تافت، برعقل كه‌موجب‌تحريك وسوسه وشبهه وشك مي شد، بيشتر مايه اعتماد بود و براي آنكه سلوك آنها در طريقت، از هرگونه وسوسه در امان بماند، با امعان نظر در قرآن و حديث كوشيدند تا سلوك الي الله را كه هدف و غايت قلب و عشق آنها بود، بر اساس اموري كه برخلاف سلوك اهل علم به كلي از شائبه شك و ترديد خالي باشد، بنا نهند؛ اما هرچند آنها نيز مثل اهل علم غايت سلوك خود را نيل به حقيقت خواندند، بين آنها و ارباب علم رسوم اين تفاوت وجود داشت كه نزد آنها راه حقيقت از منازل زهد و عبادت و عشق و تسليم مي گذشت و برخلاف آنچه نزد اهل علم و اصحاب مجرد شريعت رايج بود، دچار وسوسه دليل و برهان و سفسطه و مغالطه و جدل نمي گشت و لاجرم نزد آنها ايمن تر و مطمئن تر از راه علم به نظر می‌رسيد.
* منبع: زرين كوب،عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي،
قرن، مشايخ صوفيه كه راه طريقت را ممهد مي نمودند و طالبان سلوك صوفيانه را ارشاد و هدايت مي كردند، در حلقه هاي محدود و مجالس معدود خود كه غالباً در مساجد داير مي شد، آنچه را در تفسير و توجيه حقايق قرآني طريق نيل به حقيقت مي دانستند، به طريق وعظ و نقل به طالبان اين معاني عرضه مي‌كردند، نوعي اخوت بين آنها برقرار مي نمودند، آنها را به اقتضاي استعداد و آمادگيشان در عزلتگاهها و عبادتگاههاي خالي از تزاحم به التزام مراتب توبه و انابه و عزلت و انقطاع و تسليم و توكل رهبري مي كردند و مرشد و شيخ و مراد آنها محسوب مي شدند. در آن مدت دست كم 10 تن از مشايخ قوم، ائمه تصوف محسوب مي‌شدند، چنانكه مذاهب خاص و طرز تربيت و ارشاد آنها طالبان و پيرواني داشت و هر مذهب براساسي جداگانه مبني بود.
تا قرنها بعد كه شمار مذاهب صوفيه بيشتر شد و در دنبال رواج تصوف سلسله ها و طرايق رايج در خانقاهها به وجود آمد، سلسله اين مشايخ به صورت توالي طبقات دنبال گرديد و طبقات صوفيه مثل طبقات محدثان، طبقات مفسران، طبقات نحويان و جز آنها شكل گرفت و مورد توجه واقع شد. مراد از اين طبقات در اينگونه تعبيرها مجموع جماعتي بود كه در سن و سال، و در درك صحبت 1367-، جلد 8، ص 472 ـ 471

طرايق صوفيه
همراه با توسعه خانقاههاي جديد كه زير نظر مشايخ عصر و با هزينه و كمك اهل خير به وجود مي آمد، طريقه خاص مشايخ در خانقاهها تا حدي متفاوت مي‌شد‌. مذاهب ائمه دهگانه صوفيه گاه جدا جدا و گاه به صورت تلفيق و تركيب اساس تعليم واقع مي شد و براي آنكه منشأ آداب و رسوم و عقايد اهل خانقاه مثل طرق عبادات و آداب متشرعه از طريق نوعي سنت موروث به تعليم پيامبر (ص) منتهي شود و طريقت از شريعت جدايي نگيرد، به همان گونه كه فقها و محدثان روايت و طرق مربوط به ارباع فقه را بر وفق اسانيد و سلسله روات به ائمه معصوم و تابعان و صحابه مي رساندند، مشايخ خانقاه هم به همان گونه آداب و رسوم و اوراد خويش و حتي اجازه لبس خرقه و ارشاد مبتديان را از طريق اساتيد خود به صحابه و رسول (ص) منتهي مي كردند و بدين گونه زنجيره‌اي از روايات و احاديث مربوط به آداب طريقت در بين آنها نقل مي شد كه شيخ حاضر از شيخ خويش، و او از شيخ پيش دريافت داشته بود و به نام سلسله و سلاسل خوانده مي‌شد. آداب خانقاههايي كه همه تابع شيخ واحد بودند و به سلسله او انتساب داشتند، طريقه خوانده مي شدند و تدريجاً طرايق و سلاسل با مرور زمان فزوني مي گرفت.
از طريقه هاي واحد شعبه هاي فرعي هم نشأت يافت و شمار طرايق كه روي هم رفته بعضي از آنها طرايق اصلي و بيشترشان طرايق فرعي بود، در تمام دنياي اسلام از هند و تركستان و فارس و عراق، تا شام و مصر و شمال افريقا به قدري فراوان شد كه در احصائيه هاي رسمي از 170 طريقه متجاوز شد. اينك با آنكه در وضع تشعب آنها بررسيهاي محققانه صورت گرفته است، هنوز در اين باب جاي بررسي هست.
سلسله اسناد اكثرآنها، مخصوصاً در مواردي كه به تابعان و صحابه منجر مي شود، قابل تأمل است. از جمله 14 سلسله از طرايق قديم به معروف كرخي مي‌رسد كه در اصل ارتباط او با ائمه شيعه اتفاق نظر نيست. طريقه هايي هم به نام اويسيه منسوب به اويس قرني، ادهميه منسوب به ابراهيم ادهم، و طيفوريه منسوب به بايزيد بسطامي ذكر شده است كه تسلسل طريقه آنها محل ترديد است. به هر حال، در بين سلسله هايي كه بر وفق روايات صوفيه به معروف كرخي منسوب است، بعضي هنوز به نام قديم خويش باقي مانده اند و بعضي منشعب به طريقه هاي متعدد گشته، يا به نام مشايخ جديدتر موسوم شده اند.
از بين مجموع اين طرايق، طريقه قادريه منسوب به عبدالقادر گيلاني (د 561 ق) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفيه معروف عصر است كه طريقه او هنوز در بسياري از اقطار اسلامي فعال است و با اين حال، طريقه رفاعيه منسوب به سيدي احمد رفاعي (د 578 ق‌) منشعب از آن است؛ طريقه شاذليه منسوب به ابوالحسن علي شاذلي (د 656 ق) كه در مغرب اسلامي با استقبالي گسترده رو به رو بوده است؛ طريقه سهرورديه منسوب به ضياء الدين ابوالنجيب سهروردي (د 563 ق) كه در بغداد پديدار شد و لااقل 4 شعبه از آن به وجود آمد؛ سلسله نقشبنديه و سلسله نعمت اللهيه هردو تقريباً مقارن عهد تيموريان به وجود آمدند. سلسله اي هم كه به نام مولويه موسوم شده اند و هم اكنون در تركيه و شام بقاياي آنها هستند، در واقع به وسيله احفاد مولانا، نه خود او به وجود آمده اند.
طرايق بسيار متعدد ديگر كه مستقل يا منشعب از اين سلسله ها بود، همه به شيوه اي ظاهراً متأثر از شيوه اهل حديث، مستند اقوال و آداب خود را از خلف به سلف به ائمه هدي و غالباً به امام علي بن ابي طالب (ع) مي رساندند، اما نقشبنديه، غير از آن، از يك طريق هم سلسله خرقه خود را به ابوبكر خليفه اول مي رساندند. تحقيق در تعداد و در ارتباط اين سلسله ها هنوز محتاج بررسي است. در بين آنچه تاكنون در اين باب انجام يافته است، بررسي ماسينيون در «دائره المعارف اسلام» و تحقيق اسپنسر تريمينگهام در خور يادآوري است، هرچند هر دو محتاج به اصلاح و تجديد نظر هم به نظر مي آيند.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 478

مراحل سلوك و مقامات
مراحل سلوك كه صوفيه در عرفان و طريقت طي مي كنند،از مرحله «تبتل» (قطع ارتباط با متاع دنيا) آغاز مي شود كه البته حالت يقظه و توبه هم غالباً مقدمه آن است و در سلسله توالي منازل تا مرتبه «فناء» كه تقريباً آخرين مرحله ترقي در مقامات سالك در سير الي اللـه است، ادامه مي يابد. اما سير الي الله البته نهايت دارد، جز آنكه مشايخ قوم در فراسوي سير الي اللـه به آنچه سير في اللـه مي خوانند، نيز قائل شده اند كه گويند غيب هويت سالك و سير در اسماء و صفات حق است و اين سير نهايت ندارد، چرا كه سير در لانهايه است.
مقامات سلوك هم نزد صوفيه از توالي و تكرر احوال (حالات) حاصل مي شود كه واردات غيرثابت و سريع الزوال غيبي و قلبي هستند، ليكن عروض مكرر آنها را براي سالك مستعد، تبديل به مقام مي كند و موجب ادامه سلوك و ترقي سالك در احوال مي‌شود. در اين ميان سير الي اللـه از مقوله سير خاص اهل تصوف است؛ سير في اللـه بيشتر جنبه عرفان محض دارد و به مقوله سلوك اهل معرفت مربوط است. شمار منازل و مقامات سلوك هم در سير الي اللـه محدود نيست؛ بعضي آن را شامل 100 منزل خوانده‌اند، از بدايات تا نهايات، بعضي مواقف را شامل 1000 مقام شمرده‌اند. به هر حال‌، شمار منازل و مواقف بر حسب استعداد سالك و توالي احوال و واردات آنها تفاوت دارد و در بعضي اقوال از استمرار طي اين مقامات تعبير به سفر كرده، و مراتب آن را اسفار اربعه خوانده‌اند و عنوان اسفار اربعه صدرالدين شيرازي در تقرير حكمت متعاليه وي مبني بر آن است و اسفار اربعه او را بر مبناي سير در مراتب عرفان نشان مي دهد.
احوال مشايخ در سير اين اسفار و مقامات تفاوت دارد و در آنچه از اقوال و مقامات آنها در اين باب نقل است، مبالغه و مسامحه مريدانه هم راه دارد. از بسياري از اين مشايخ مقامات و مقالات مستقلي هست، مثل مقامات ابوسعيد ابوالخير (اسرار التوحيد)، مقامات ابن خفيف، (سيرت شيخ الكبير)، فردوس المرشديه در مقامات ابواسحاق كازروني، نورالعلوم در مقامات ابوالحسن خرقاني، مقامات شيخ احمد جام، مقامات اوحدالدين كرماني و مناقب العارفين در احوال مولانا جلال الدين كه نظاير بسيار دارند و احوال بعضي مشايخ نيز در كتابهاي طبقات صوفيه آمده است كه طبقات ابوعبدالرحمان سلمي، طبقات خواجه عبداللـه انصاري، تذكره الاولياء عطار، نفحات الانس جامي، رشحات عين الحيات و طرائق الحقائق از آن جمله است و تاريخ تصوف را در بررسي مجموع اينگونه آثار، باتوجه به رسالات وكتب خودمشايخ وطرز تلقي اهل اعصار ازاقوال وتعاليم آنهامی‌توان دنبال كرد.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 479 ـ 478

حكماي اسلامي و تصوف
در بين آنچه طبقات ممتاز غيرصوفي اسباب تأييد يا انكار صوفيه دانسته اند، طرز تلقي فلاسفه و اهل حكمت به نحوبارزي با طرز تلقي فقها و علماي اهل مدرسه تفاوت دارد. در بين فلاسفه و اهل حكمت، تصوف با تأييد، يا لااقل تسامح مواجه شد و اين طرز موضع گيري تقريباً در شرق و غرب اسلامي همانند بود. با آنكه صوفيه عقل را در شناخت حقايق عاجز، موقوف يا مردود مي شناخته اند و بعضي از آنها به طور ماوراء عقل قائل شده اند، حكماي اسلامي بي آنكه قول آنها را در حصر علم به علم كشفي تأييد كنند، حاصل مكاشفات آنها را غالباً درخور يافته اند.
فارابي، هم از حيث طرز معيشت و هم از حيث طرز فكر به صوفيان عصر خويش بيشتر شباهت داشته است. وي در آنچه در باب اتصال به عقل فعال بيان مي كند، در واقع نظر به نوعي تجربه صوفيانه از مقوله «جذب» دارد. همچنين قول او در باب تجربه خلع بدن‌، از مقوله آن چيزي است كه صوفيه موت ارادي مي‌خوانند. در نظام فلسفي فارابي، مواردي كه با طرز فكر صوفيانه مناسب باشد، كم نيست و حتي تجرد و رياضت او نوعي حكمت نوافلاطوني را نزد وي با چيزي از تصوف هماهنگ نشان مي دهد.
ابن سينا هم با آنكه حيات ظاهري عادي او با شيوه رايج بين اهل تصوف فاصله بسيار دارد، در اواخر كتاب اشارات، عالي ترين تقرير از نظريه اهل عرفان را در زبان فلسفي عرضه مي كند. قصيده عينيه او، هم مخصوصاً رسائل رمزي وي به نام حي بن يقظان و رساله الطير از تأثير تصوف خالي نيست. مسأله خلع بدن هم كه از تجارب صوفيه است‌، نزد او مثل فارابي ظاهراً از آنچه در كتاب «اثولوجيا» به بيان مي آيد و در اشارات ابن سينا نضو جلباب خوانده مي شود و وقوع آن تجربه و ساير كرامات منسوب به عارفان در تعليم وي موقع قبول دارد و در خور منفي و انكار قطعي نيست.
حكمت اشراقي شيخ شهاب الدين سهروردي با اقوال صوفيه همانندي مشهودي دارد. رسائل فارسي او بيشتر رسالات عرفاني محسوبند. در كتابهاي فلسفي عربي هم شيخ هر چند با طرح مباحث نظري آغاز مي كند، غالباً به تجارب عرفاني شخصي مي رسد. شيخ شهاب الدين در تعليم خويش به علم كشفي اهميت بيشتر مي دهد، كمال حكمت را در نيل به انسلاخ از نواسيت كه همان تجربه مذكور در اثولوجيا ست، مي داند. به علاوه رسائل رمزي فارسي او، چنان از آراء صوفيه متأثر است كه نوعي ارتباط بين حكمت اشراقي با تصوف را مسلم مي دارد. به خصوص تأكيد او در اينكه نيل به اين حكمت جز با اعراض از امور مادي حاصل نيست، نيز نشاني از توافق حكمت اشراقي با عرفان صوفيه به نظر مي رسد. اينكه بعضي مشايخ صوفيه، مثل بايزيد و حلاج و سهل تستري را نيز وي در جايي، حكماي اسلامي مي خواند، مؤيد اين دعوي است. اين نيز كه بنابر قول سهروردي نيل به اين حكمت، مثل نيل به حقايق تصوف بدون نظارت و هدايت مرشد و معلم ممكن نيست و آن را بايد از نااهل نگه داشت، خويشاوندي اين تعليم را با مقالات صوفيه آن بيشتر غيرقابل انكار مي سازد.
از حكماي عرب اسلامي لااقل آثار ابن طفيل و ابن سبعين، و از ديگر حكماي شرقي رسالات افضل الدين كاشاني، قبسات ميرداماد و طرح حكمت متعاليه صدرالدين شيرازي متضمن اقوالي است كه تأييد مباني عرفاني به شمار مي آيد؛ هرچند كه شامل تأييد مشايخ قوم و بعضي شطحيات و غلبات احوال آنها نيست.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 480 ـ 479

متشرعه و مخالفت با صوفيه
برخلاف حكما، اكثر متشرعه و فقها اقوال و دعاوي صوفيه را بانظر مخالف نگريسته اند. نه فقط فقها و مجتهدان شيعي عهد صفويه، امثال مؤلف حديقه الشيعه، مولا محمد طاهر قمي مؤلف راسله فوائدالدينيه، وشيخ‌علي‌عاملي‌مصنف كتاب‌السهام‌البارقه، شيخ‌يوسف بحراني مؤلف نفحات الملكوتيه، و آقامحمد علي صاحب رساله خيراتيه، مشايخ صوفيه، مدعيان تصوف و حتي اقوال و عقايد آنها را به شدت نفي كرده اند، بلكه قبل از آنها مؤلف تبصره العوام و بين الاديان هم در تخطئه آن كوشيده‌اند.
از قدماي اهل مذاهب، حنابله در عين آنكه بعضي از آنها خود مدافع و طرفدار تصوف بوده اند، بسياريشان تصوف و صوفيه را به شدت تخطئه كرده‌اند. از آن جمله ابن جوزي، ابن تيميه و ابن قيم جوزيه در رسائل مختلف به رد دعاوي و نقد اقوال و احوال آنها پرداخته اند و جالب آن است كه در بين خود صوفيه يا هواخواهان آنها كساني چون غزالي و هجويري و شيخ احمد جام هم در نقد صوفيه ـ يا در نقد كساني كه متشبهان به آنها بوده‌اند ـ اهتمام كرده‌اند. از جمله شيخ احمد جام مدعي است كه گاه آنچه در مجالس سماع قوم به انجام مي رسد، با آنچه در خرابات روي مي دهد، تفاوت ندارد.
اشتغال به سماع از جمله مواردي است كه صوفيه به سبب آن به شدت مورد نقد مخالفان واقع شده‌اند؛ همچنين عبادات و رياضات غريب و فوق العاده آنها نزد منتقدان از مقوله عبادت بما لم يشرع اللـه و حتي بدعت تلقي مي شد. مشايخ صوفيه هم به شدت از آنكه در عبادات منسوب به بدعت شوند، محترز بودند و به اينگونه اتهامات مخالفان پاسخ مي‌دادند و عبادت متشرعه را كه در آن اكتفا به حد مشروع مقرر مي شد، ناظر به مجرد به جا آوردن تكليف، كسب مثوبات و از مقوله نوعي معامله يا حق مي خواندند و اكتفا بدان را دون شأن عارف مي شمردند.
قول غزالي در دفاع از سماع و حكم وي به جواز آن البته مشروط به اجتناب از مناهي همراه با آن است و لاجرم متضمن جواز مطلق نيست. با اين حال هرچند امثال ابوسعيد ابوالخير در خراسان اوايل عهد سلجوقي، و قرنها بعد از مولانا جلال الدين بلخي رومي در قونيه با رعايت شروط لازم در باب سماع اشكالي نمي ديدند، فقها و اكثر متشرعه از اظهار مخالفت با آن هرگز خودداري نكردند. اينكه خانقاهها غالباً محل اجراي مراسم سماع بود ـ با آنكه سماع صوفيه غير از خانقاه در منازل اشخاص و حتي در خانه حكام و احياناً خلفاي وقت نيز صورت مي گرفت ـ نيز از اسباب مزيد شهرت سوء صوفيه و مجالس آنها در نظر متشرعه شد. اين خانقاهها كه از وجوه نذور و فتوح و صدقات و ساير ابواب البر اداره مي گرديد، هرچند در ضيافت خانه آنها از ابناء سبيل، و از صادر و وارد مسافران مجرد و غير مجرد پذيرايي مي شد و علاوه بر مجالس وعظ و ذكر، مجالس سماع هم در آنها داير مي گشت و احياناً به علت فقدان مايه براي مخارج جاري دچار زحمت بود، در بعضي موارد به صورت نوعي مركز تطفل و بيكارگي در مي آمد و اجراي انضباط در آنها دشوار و ارتكاب مناهي در آنها شايع مي شد.
اما در مواقعي هم كه صدقات و نذور و فتوح به آنها مي رسيد، با وجود انضباط دقيق كه در اداره آنها اعمال مي شد، و به رغم تنبيهاتي كه از جانب شيخ و خادم در حق متخلفان اعمال مي گرديد، باز مجرد شيوع و رواج رسم رقص و لوت در جريان سماع قوم مورد انتقاد و اعتراض طبقات مخالف واقع مي شد و رقص و اكل صوفي به صورت طنز و استهزا ضرب المثل شد و مخالفان در نقد اين آداب اهل خانقاه، و در طعن بر حرص و شوق صوفيان به اكل، برسبيل استهزا و اعتراض در حق آنها سخنها مي راندند. گفته مي‌شد كه اگر صوفيي در سمرقند بشنود كه در مصر خانقاهي وجود دارد كه در آنجا لوت و رقص بسيار هست، به راه افتد و آهنگ مصر كند. مخالفان در بعضي موارد، به صوفيه قول به سقوط تكليف را هم منسوب دانسته اند و اين قول اگر از متشبهان قوم هم نقل شده باشد، يا لازمه اعتقاد اكابر به وحدت وجود باشد، با اصل مباني تصوف كه عبارت از زهد و تقشف است، موافق نيست. به علاوه صوفيه حتي به سبب رياضتها و چله نشينيها و عبادتهاي افراط آميز خويش نيز مورد انتقاد و اعتراض متشرعه بودند.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 480


علم فقه
عـلم فـقـه يـكـى از گسترده ترين علوم اسلامى است كه تاريخ آن از ديگر علوم اسلامى قديمى تر مى باشد و در همه زمان ها تحصيل و تدريس مى شده است .
مفهوم (فقه)
(فـقه) در لغت ، به معناى دانستن و فهميدن است ، به معناى درك كردن چيزهاى مخفى نـيـز آمـده . راغـب در مـفردات ، آن را پى بردن از معلومات حاضر به معلومات غايب معنا كرده است .
كـلمـه (فـقـه) در قـرآن كـريـم ، بـه مـعـنـاى تـدبـّر، تـعـمّق و فهم عميق به كار رفته است .
چنان كه در آيه اى مى خوانيم :
(... فـَلَوْلا نـَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهوُا فِى الدّينِ وَ لِيُنْذِروُا قَوْمَهُمْ اِذَا رَجَعوُا اِلَيهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ)
چـرا از هـر گـروهـى از آنان طايفه اى كوچ نمى كند تا در دين (و معارف و احكام اسلام) آگاهى يـابـنـد و بـه هـنـگـام بـازگـشت به سوى قوم خود، آن ها را بيم دهد؟ شايد (از مخالفت فرمان پروردگار) بترسند و خوددارى كنند.
همين مفهوم گسترده براى فقه ، در روايات نيز به چشم مى خورد. به عنوان نمونه ، امام صادق (ع) مى فرمايند:
(اِذَا اَرادَ اللّهُ بِعَبْدٍ خَيْراً فَقَّهَهُ فِى الدّينِ) هر گاه خداوند خير و سعادت بنده اى را بخواهد او را در دين ، بصير و آگاه مى گرداند.
بنابر اين ، (فقه) در لسان قرآن كريم و روايات اسلامى ، مفهومى گسترده دارد و عبارت از شـنـاخـتـى عـميق و وسيع نسبت به همه معارف دينى و دستورهاى اسلامى است و به بخش خاصى اختصاص ندارد، ولى به تدريج ، در اصطلاح علما، به خصوص ‍ فقها، فقط به (فقه الاحكام) اخـتـصـاص يـافـتـه اسـت و امـروزه از كـلمـه (فـقـه) فـقـط مسائل عملى اسلام از واجب و حرام و مانند آن ها به نظر مى آيد.
تـوضـيـح ايـن كـه عـلمـاى اسلام با الهام از برخى روايات ، تعاليم اسلامى را به سه بخش (عـقـايـد)، (اخـلاق) و (احكام و قوانين عملى) تقسيم كرده اند. آنان كلمه (فقه) را فقط در مـورد (احـكـام و قـوانـيـن عـمـلى اسـلام) بـه كـار بـرده انـد؛ شـايـد بـه ايـن دليـل كه در صدر اسلام ، مسائل عملى بيش تر مورد توجّه و پرسش مردم بوده است . از اين رو، كسانى كه در اين گونه مسائل تخصّص ‍ دارند به عنوان (فقيه) شناخته مى شوند.
تعريف (علم فقه)
در تعريف (فقه) ـ به معناى ـ خاص گفته اند:
(اَلْفِقْهُ هُوَ الْعِلْمُ بِالاَْحْكامِ الشَّرعِيَّةِ الفَرْعِيَّةِ عَنْ اَدِلَّتِهَا التَّفْصِيلِيَّةِ)
فـقـه ، عـبـارت از عـلم بـه احـكـام فـرعـى شـريـعـت از روى (مـنـابـع و) دلايل تفصيلى آن است .
عـبـارت (الاحـكـام الشـّرعـيـّه) در تـعـريـف مـزبـور، احـكـام عـقـلى از قـبـيـل فـلسـفـه و مـانـنـد آن ، كـلمـه (الفـرعـيـّه) اصـول ديـن و مسائل اعتقادى اسلام و جمله (عن ادلّتها التّفصيليّة) علم غير مجتهد را از محدوده (فقه) خارج مى كند. از اين رو، (مقلّد) را نمى توان (فقيه) ناميد، اگر چه به همه فتاواى مجتهد خود عالم باشد؛ زيرا علم او از روى دليل نيست ، بلكه از روى تقليد است .

موضوع علم فقه
موضوع فقه ، فعل مكلّف يا موضوع خارجى است ، از حيث ثبوت حكمى از احكام شرعى براى آن ، زيـرا احـكـام و مسائل فقهى بر محور افعال مكلّفين يا موضوعات خارجى دور مى زند و مربوط بـه اعمال و اقوال هر مكلّف ، از نماز و روزه و زكات و حج تا بيع و اجاره و رهن و وكالت و نيز حـدود و تـعـزيـرات و قـصـاص و ديـات يـا در خـصـوص مـوضـوعـات خـارجـى اسـت ؛ مـثل اين كه گفته شود:(خمر، حرام است) يا مانند ساير احكام نجاسات و مطهّرات كه گاهى با فعل مكلّف ارتباط پيدا مى كند و گاهى نمى كند.
فقيه در پرتو ملكه اجتهاد، حكم فعل مكلّف را از ادلّه تفصيلى به دست مى آورد؛ از وجوب و حرمت و حلّيت و صحت و بطلان و ساير احكام تكليفى و وضعى . بنابراين ، مى توان گفت : موضوع فـقـه ، فـعـل مـكـلّف يـا مـوضـوع خـارجـى و مـحـمـول آن حـكـم شـارع اسـت كـه مسائل فقهى را تشكيل مى دهد.
منابع فقه
از نـظـر عـلمـاى شـيـعه (به استثناى گروه قليلى به نام اخبارى ها) منابع فقه چهار چيز است :
1ـ قرآن
بـدون شـك ، قـرآن مـجـيد اولين منبع احكام و مقررات اسلامى است . البته آيات قرآن منحصر به احكام و مقررات عملى نيست . در قرآن ، مسائل گوناگونى مطرح شده كه تعدادى از آيات آن (در حـدود پـانـصـدآيـه) مـتكفّل بيان احكام عملى است و از آن ها به عنوان (آيات الاحكام) تعبير مى شود.
اءئمّه اطهار(ع) در بيان احكام شرعى ، به ظواهر آيات قرآن استناد مى كردند و پيروان خود را نيز به استنباط از آن ها تشويق و راهنمايى مى نمودند.
2ـ سنت
(سـنـّت) در لغت ، به معناى راه و روش پسنديده و در اصطلاح علماى عامّه ، عبارت اسـت از: قـول (گـفـتـار)، فـعل (رفتار) و تقرير (امضاى) پيامبر(ص) ولى در اصطلاح علماى شيعه ، عبارت است از: قول ، فعل و تقرير معصوم (ع).
در اعتبار و حجّيت سنّت ، ميان علماى عامّه و خاصّه اختلاف و ترديدى نيست ، جز اينكه عامّه سنّت را در شخص رسول اكرم (ص) محدود كرده و شيعه آن را به ائمه معصومين (ع) گسترش داده اند.
اگـر در سـخـنـان يـكـى از مـعـصـومـيـن (ع) حـكـمـى بـيـان شـود (قـول) يـا انـجـام عـمـلى بـه وسـيـله آن بـزرگـواران ثـابـت گـردد(فعل) و يا با دلايلى اثبات شود كه ديگران عملى را در حضور ايشان انجام داده اند كه جاى تقيّه هم نبوده و ايشان با سكوت خود، بر آن صحّه گذاشته اند (تقرير)، فقيه مى تواند در مقام استنباط احكام فقهى ، به هر يك از اين موارد استناد كند و بر اساس آن فتوا دهد.
روايـت و حـديـث ، خـود سـنـّت نـيـسـت ، بـلكـه اگـر بـه طـريـق مـعـتـبـر نـقـل شـده بـاشد (ناقل) و (حاكى) سنّت است ، ولى گاهى از باب تسامح و به تناسب اين كـه روايـت و حـديث معتبر اثبات كننده سنّت است ، به خود روايت و حديث نيز (سنّت) گفته مى شود
3ـ اجماع
(اجـمـاع) در لغت ، به معناى اتّفاق و در اصطلاح ، عبارت از اتفاق نظر فقهاى اسلام بريك حكم شرعى است .
مـنـبـع بـودن اجـمـاع بـراى فقه به اين معنا است كه فقيه در مقام استنباط احكام شرعى ، بتواند اتفاق نظر فقها را مستند خود قرار داده ، بر طبق آن فتوا دهد.
البـتـه اجـمـاع نـزد عـلمـاى عـامـّه در كـنـار كـتـاب و سـنـّت ، دليـلى مـسـتـقـل مـحـسـوب مـى شود و اولين بار براى اثبات مشروعيت خلافت ابوبكر، مورد استناد قرار گـرفـت . امـا در فـقـه امـامـيـّه ، اجـمـاع دليل مستقلى نيست ، بلكه تنها در صورتى كه كاشف از قول يا فعل و يا تقرير معصوم باشد، اعتبار دارد. در اين صورت ، مى توان گفت كه در حقيقت ، دليـل و مـستند واقعى فقيه براى حكم شرعى ، منكشَف ـ يعنى : سنّت ـ است ، نه اجماع كه كاشف است . پس اجماع نمى تواند دليل جداگانه اى براى استنباط احكام فقهى باشد.
4ـ عقل
از ديدگاه فقهاى اماميّه ، عقل در كنار كتاب و سنّت ، منبع مستقلّى براى استنباطاحكام شرعى است .
مسائل اصولى مربوط به عقل دو قسم است :
1 ـ فلسفه احكام ؛
2 ـ لوازم احكام .
در مـورد قـسـم اول ، اگـر عقل به طور يقين و جزم ، به حكمت خاصى در رديف ساير حكمت ها پى بـبـرد، حـكـم شـارع را كـشـف مـى نـمـايـد و در حـقـيـقـت ، اسـتـدلالى مـنـطـقـى بـه ايـن شكل مطرح مى كند:
1 ـ در فلان مورد، فلان مصلحتِ لازم الاستيفا وجود دارد. (صغرا)
2 ـ هر جا چنين مصلحتى باشد، قطعا" شارع امر به استيفاى آن مى كند. (كبرا)
3 ـ پس در مورد مزبور، حكم شرع اين است كه بايد آن را انجام داد. (نتيجه)
ايـن در مـورد حـكـم وجـوبـى عـقـل اسـت . در مـورد حـرمـت و مـفـسـده لازم الاحـتـراز نـيـز عقل استدلال مشابهى انجام مى دهد.
در مـورد قـسـم دوم ـ يـعـنـى : لوازم احـكـام ـ هـر حـكـم حـاكـم عـاقـل و ذى شـعـورى طـبـعـا" يـك سـلسـله لوازمـى دارد كـه عقل بايد در مورد آن ها قضاوت كند، مثل اين كه (آيا وجوب چيزى مستلزم وجوب مقدمه آن هم هست يا نـه ؟ عـلمـاى عـلم اصـول در ايـن قـسـم از حـكـم عـقـل مـبـاحـثـى دارنـد كـه در ذيل چهار عنوان (مقدمه واجب) ، (امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ)، (ترتّب) و (اجتماع امر و نهى) مطرح كرده اند.

رابطه (فقه) و (اصول فقه)
بـراى ايـن كـه فقيه بتواند مسائل فقهى را به طور صحيح از منابع فقه استنباط نمايد، لازم اسـت در بـسـيـارى از عـلوم از قـبـيـل ادبـيّات عرب (صرف ، نحو، لغت ، معانى ، بيان ، بديع) ، تـفـسـيـر قرآن ، علم حديث ، رجال ، منطق ، اصول فقه و... تسلط داشته باشد.در ميان اين علوم ، (اصـول فـقـه) از اهميت ويژه اى برخوردار است و ارتباط تنگاتنگى با فقه دارد. از اين رو، آگـاهـى بـا ايـن عـلم بـه عـنـوان پـايـه و ريـشـه فـقـه بـراى (فـقـيـه) ضـرورت دارد. اصول فقه (علم دستور استنباط و روش صحيح آن از منابع فقه) است .
(تـفـقـّه در ديـن) ـ يـعـنى شناخت كامل دين و بصيرت به معارف و احكام دينى در اسلام ـ از اهميت فـراوانـى بـرخـوردار اسـت ، در بـرخـى از روايـات اسـلامـى ، از آن بـه عـنـوان (كمال نهايى انسان) ياد شده و اولياى گرامى اسلام (ص) پيروان خود را نسبت به آن بسيار سفارش كرده اند. در اين جا، به بيان سه روايت بسنده مى كنيم :
1 ـ حضرت على (ع) در وصيت خود به فرزندشان (محمد حنفيه) ، فرمودند:
(يا بُنَىَّ.... تَفَقَّهْ فِى الدّينِ فَاِنَّ الْفُقَهاءَ وَرَثَةُ الاَْنْبِياءِ)
فرزندم ،... در دين بصير و فقيه باش كه فقها وارثان پيامبرانند.
2 ـ امام باقر (ع) مى فرمايد:
(لَوْ اُتيتُ بِشابٍّ مِنْ شَبابِ الشّيعَةِ لا يَتَفَقَّهُ فِى الدّينِ لاََوْجَعْتُهُ)
اگـر جـوانـى از جـوانـان شـيعه را بيابم كه در صدد درك و فراگرفتن احكام دين نباشد او را تنبيه مى كنم .
3 ـ از امام صادق (ع) نيز نقل شده كه فرمودند:
(عـَلَيـْكـُمْ بـِالتَّفـَقُّهِ فـى ديـنِ اللّهِ وَ لا تـَكـوُنوُا اَعْراباً فَاِنَّهُ مَنْ لَمْ يَتَفَقَّهْ فى دينِ اللّهِ لَمْيَنْظُرِ اللّهُ اِلَيْهِ يَوْمَ القِيَامَةِ وَ لَمْ يُزَكِّ لَهُ عَمَلاً)
بر شما لازم است كه در دين خدا تحقيق كنيد و مانند اعراب (جاهليت بى خبر از احكام دين) نباشيد. كسى كه تعاليم دين خدا را با دقّت ياد نگيرد، خداوند در روز قيامت ، به او نظر لطف نمى كند و بر پاكيزگى اعمالش صحّه نمى گذارد.

تاريخ فقه
سير تاريخى و مراحل تطوّر فقه
عـلم فـقـه از دانـش هـاى ويـژه ديـن مـقـدس اسـلام اسـت كـه پـيـدايـش آن از سـال هـاى نخست ظهور اسلام شروع شده و در طول چهارده قرن ، سير تكاملى خود را طىّ كرده و هـمـچـنـان پـويـا و پـا بـر جـا بـه حـيـات خـويـش ادامـه مـى دهـد. رسول گرامى اسلام و امامان معصوم (ع) ، پايه گذاران علم فقه بودند و پيروان راستين آنان نـيـز بـا الهـام از روش پـيـشوايان خود، همواره مناديان فقه و فقاهت و پرچمداران هدايت امّت به سرچشمه زلال علوم آل محمد(ص) بوده اند.
در ايـن درس ، تـلاش هاى خداپسندانه و بى وقفه فقيهان گران سنگ را تحت عنوان (ادوار فقه) بـه بـحـث مـى گـذاريـم و نـحـوه شـكـل گـيـرى و چـگـونـگـى فـقـه نـيـز در خلال آن ، روشن خواهد شد.
ادوار فقه
فقه از آغاز پيدايش خود تا به امروز، پيشرفت هاى فراوانى داشته و دوره هاى متعددى را پشت سر نهاده است . اين مراحل و دوره ها را مى توان در ده دوره به اين ترتيب بيان كرد:
1 ـ دوره تشريع
ايـن دوره ، كـه 23 سـال طول كشيد، با بعثت پيامبر اكرم (ص) آغاز و با رحلت آن حضرت ، پايان پذيرفت .
فـقـه اسلامى در اين دوره يكباره پديدار نشد، بلكه به صورت تدريجى ظهور يافت . پيامبر اكـرم (ص) ديـنـى جـامـع از سـوى خـدا دريـافـت كـرد و آن را بـه طـور كـامـل بـه امـّت ابـلاغ نـمـود؛ هـر گـاه حـكـمـى از سـوى خـدا نـازل مـى شـد آن را بـه مـردم ابـلاغ مـى كـرد و بـرخـى افـراد بـا كـمـال دقـت آن را مـى نـوشـتـنـد، بـخـصـوص حـضـرت عـلى (ع) كـه هـر آنـچـه را كـه از رسول گرامى (ص) صادر مى شد، اعم از تفسير آيات قرآن و احاديث نبوى مى نگاشت . نوشته هاى اميرمؤ منان (ع) به نام كتاب على مشهور شده ، نزد امامان معصوم (ع) موجود بوده و در زمان امام باقر و امام صادق (ع) بعضى از مسلمانان نيز آن را مشاهده كرده اند
2 ـ دوره تبيين و تدوين فقه
ايـن دوره از ارتحال پيامبر اكرم (ص) آغاز و تا پايان غيبت صغراى امام زمان ارواحنا له الفداء (329 ه‍ . ق) ادامه يافت . در اين زمان ، امامان معصوم (ص) و برخى از اصحاب با وفاى ايشان مـانند زرارة بن اعين ، محمد بن مسلم ، ابان بن تغلب ، ابوبصير و ديگر چهره هاى برجسته طبق دسـتـور خـود آن بـزرگـواران ، عـهـده دار ايـن مـسـؤ وليـت بـزرگ بـودنـد و بـا راهـنمايى آنان مسائل فقهى و احكام دينى را از منابع آن استخراج و براى مردم بيان مى كردند.
هـمـچـنـيـن در زمـان غـيـبـت صغراى امام عصر(عج) علاوه بر نايبان خاص امام (ع) (عثمان بن سعيد عـمـروى ، مـحمد بن عثمان ، حسين بن روح نوبختى و على بن محمد سمرى) علما و فقهاى ديگرى نـيز مثل على بن حسين بن بابويه (متوفاى 328 ه‍ . ق . ق) پدر شيخ صدوق ـ محمد بن يعقوب كـليـنـى (م 328 ه‍ . ق) ، حـسـن بـن عـلى مـعـروف بـه (ابـن ابـى عـقـيـل) (329ه‍ . ق) و مـحمد بن قولويه حضور داشتند كه همگى از استوانه هاى علمى اين دوره به شمار مى آيند.
3ـ دوره دسته بندى
ايـن دوره از آغـاز غـيـبـت كبراى امام عصر(ع) (در سال 329ه‍ . ق) شروع و تا وفات مرحوم شيخ مـفـيـد (بـه سـال 413ه‍ . ق) ادامـه يـافـته است . دانشمندان و فقهاى اين دوره كوشيده اند تا در بـرابـر دسـيسه ها و تحريف ها، از اخبار و احاديث معصومان (ع) پاسدارى نمايند. در اين زمان ، مخالفان براى دگرگون جلوه دادن احكام ، جعل حديث مى كردند، ولى از آن جا كه منابع اصلى بـه صـورت دسـت نـخـورده مـوجـود بـود، دانـشـمـنـدان شـيـعه به دسته بندى و تنظيم روايات پرداختند تا دشمنان نتوانند احاديث جعلى را در ميان احاديث معصومين (ع) وارد سازند.
دليـل ديـگـرى كـه فقها را بدين عمل واداشت اين بود كه دانش پژوهان فقه به آسانى بتوانند به واقعيت ها دست يابند و مطالب ، سهل الوصول گردد.
كار مهم ديگرى كه فقهاى اين دوره انجام دادند تنقيح و تهذيب روايات از حيث سند و متن بود كه پـايـه هـاى (عـلم الحـديـث) قـرار گـرفـت تـا آنـچـه را اصـحـاب امـامـان (ع) نـقـل كـرده انـد مشخص شود و روايات مقبول ، صحيح و موثّق از روايات ضعيف و مردود تميز داده شود و سره از ناسره جدا گردد.
دانـشـمـنـدانـى هـمـچـون مـحـمد بن احمد بن جنيد اسكافى ( 381ه‍ . ق) ، محمد بن محمد بن نعمان ( 336ـ413) معروف به (شيخ مفيد) و سيد مرتضى (علم الهدى) (355ـ436ه‍ . ق) از فقهاى برجسته اين دوره بودند.
4 ـ دوره توسعه مسائل فقهى
ايـن دوره از زمـان شـيـخ طـوسـى (ره) آغـاز شـده و تـا زمـان ابـن ادريـس مـؤ لف كـتـاب سـرائر(385ـ555 يـا 558ه‍ . ق) ادامـه يـافـته است . در اين مرحله ، فقه اسلامى به طرز با شـكـوهـى تـوسعه و گسترش يافته و از راه تفريع و تطبيق به وسيله اجتهاد در فقه ، فروع جـديدى به آن وارد شده است ؛ زيرا در اين زمان ، پايه هاى اجتهادى فقه استوار شده بود و با اسـتـفـاده از تـجـربـيـات گـذشـتـه ، فـروع فـقـهـى بـه اصول بازگشت داده مى شد و قواعد كلى بر مصاديق خارجى منطبق مى گشت .
فـقـهـاى ايـن دوره در بـحـث هـاى فـقـهـى و بـيـان احـكـام ديـنـى ، تـنـهـا بـه بـيـان اصـول و كـليـاتـى از روايات بسنده نمى كردند، بلكه به ذكر مصاديق و فروعى كه از ادلّه اسـتـفـاده مـى شـود نـيـز اهـتـمـام مـى ورزيـدنـد. بـه هـمـيـن دليل ، مسائل تازه اى در فقه وارد شده و دلايل آن مورد بررسى قرار گرفت كه سابقه نداشت .
طلايه دار علماى اين مرحله و پرچمدار اين شيوه فقهى شيخ ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (385 ـ 460ه‍ . ق) مـعـروف بـه (شـيـخ طـوسى) و (شيخ الطائفه) است كه كتاب هاى بسيارى از جـمله النهايه و المبسوط را با چنين شيوه اى تاءليف كرد. پس از او فقهايى مانند قاضى (ابن برّاج) ، محمد بن ادريس و محقّق حلّى راه او را ادامه دادند
5 ـ دوره استدلال
اين دوره ، كه از زمان مرحوم ابن ادريس (555 يا 558 ـ 598 ه‍ . ق) شروع شده وتا زمان مرحوم مـحـقـّق حـلّى (676 ـ 680 ه‍ . ق) مـؤ لف كـتـاب شـرائع الاسـلام فـى احـكـام الحـلال و الحـرام ادامـه يـافته ، آكنده از بحث هاى استدلالى گسترده و نقد و بررسى هاى تازه اى در نـظـريـات فـقـهـاسـت . فـقـهـا در ايـن مـرحـله ، در بـرخـورد بـا مـسـائل فـقـهـى و رخـدادهـاى نـويـن سـعـى مـى كـردنـد مـسائل شرعى و فروع فقهى را همراه با اسـتـدلال هـاى مـحكم عرضه كنند؛ بدين صورت كه مساءله اى را ذكر مى كردند، سپس به طرح دليـل و اسـتـنـاد آن مـى پـرداخـتـنـد و اگـر مـسـاءله اى اخـتـلافـى بـود، اقـوال و مـدارك مـخـتـلف را مى آوردند و با ذكر دليل ، يكى از آن نظريات را ترجيح مى دادند و اگـر اقـوال مـتـعـارض بـود و دليـلى بـر تـرجـيح يك طرف وجود نداشت يا حكم به تخيير مى كردند و يا حكم به توقف .
پـيـشـواى ايـن روش مـرحـوم ابـن ادريـس اسـت . وى بـه تـلاش و كـوشـش در بـحـث و گـردآورى اقـوال ، مـقـارنـه و مـقـايـسـه مـيـان آن هـا و تـحـقـيـق و تـوسـعـه در استدلال پرداخت و در مسائل فقهى ، كتاب هاى بى نظيرى با مزاياى مزبور به رشته تحرير درآورد كه كتاب سرائر از جمله آنهاست .
6ـ دوره گسترش استدلال و تنقيح
ايـن دوره كـه از زمـان عـلاّمه حلّى (648 ـ 726 ه‍ . ق) شروع شده ، تا زمان علاّمه وحيدبهبهانى (1205 ه‍ . ق) ادامـه يـافـتـه و آكـنـده از بـحـث هـاى اسـتـدلالى گـسـتـرده و نـقـد و تحليل هاى تازه اى در نظريات فقهاست . گر چه در اين مرحله نقض و ابرام در آراء فقها رواج داشـت . امـا تـنـهـا بـدان بـسـنـده نـشد، بلكه فقها همچون گذشته ، اخبار و روايات را نيز مورد مـطـالعـه قـرار مـى دادنـد كه آيا از حيث سند و دلالت بر مقصود، درست است يا نه و يا اصحاب بـدان عـمـل كـرده انـد يا خير. بنابراين ، سبك هاى جديدى در چگونگى استخراج و استنباط احكام شـرعـى پـديـد آمـد و ايـن چـنين بود كه در اواخر اين دوره ، فقه اسلامى پيشرفت و ترقّى چشم گيرى به دست آورد.
ايـن تـكـامـل و تـطـوّر مـرهـون تـلاش بـى وقـفـه فـقـهـا در بـررسـى كـتـب گـذشـتـه و تـنـقيح اصول و مبانى آنان و بيان مدارك ايشان است .
پـيشواى اين روش مرحوم علاّمه حلى است و در بحث هاى فقهى ، كتاب هاى بى نظيرى به رشته تـحـريـر درآورد كـه كـتـاب قـواعـد، تـذكرة الفقها و تحرير الاحكام از جمله آن هاست كه همگى مشتمل بر بحث هاى فقهى همراه با استدلال هاى گسترده و تنقيح مباحث مى باشد.
7 ـ دوره رشد و تكامل
ايـن دوره از زمان علاّمه وحيد بهبهانى (1117ـ1208ه‍ . ق) آغاز و تا زمان مرحوم شيخ مرتضى انـصـارى (1214ـ1281ه‍ . ق) ادامـه يـافـت . جـهـان اسـلام در طـول ايـن چـنـد سـال ، شـاهـد جـنـبـش فـقـهـى تـكـامـل يـافـتـه بـود. در ايـن دوره ، مسائل گوناگون فقهى در همه ابعاد مطرح شد. از آن جا كه فقهاى اين دوره به مرتبه والايى از تـحـقـيـق و اسـتـدلال دسـت يـافـتـه بـودنـد، فقه شيعه را به اوج شكوفايى خود رساندند. دليل شكوفايى فقه در اين دوره اين است كه :
اولاً، فـقـهـاى ايـن دوره مـسـائل مـوجـود و فـروع آن را بـه شكل شايسته اى مورد نقد و بررسى قرار دادند.
ثـانـيـاً، در هـر مـسـاءله اى ، دلايـل اجـتـهـادى آن را مـورد نـظـر داشـتـنـد. از ايـن رو، اقوال فقهاى پيشين را ملاحظه و مورد نقد و بررسى قرار دادند.
هـمـه مـحـاسـنـى كـه در دوره هـاى پيشين از آن بهره داشتند، در اين دوره جمع آمده بود و اين مرحله تاءثير عميقى در پيشرفت فقه اسلامى گذاشت .
در صـدر فـقـهـاى ايـن دوره ، اسـتـاد بـزرگ ، مـحـمـد بـاقـر بـن مـحـمـد اكـمـل ، مـعـروف به (وحيد بهبهانى) است كه محور اصلى اين جهش فكرى بود. علاوه بر آن ، ايـشـان در مـقـابل اخبارى گرى ، كه در آن زمان رواج يافته بود، ايستاد و در دفاع از اجتهاد با مبارزه پى گير، اخباريان را شكست داد.
فـقـهاى ممتاز پس از ايشان عبارتند از: سيد مهدى بحرالعلوم ، شيخ جعفر كاشف الغطاء، ميرزاى قمى ، ملاّ مهدى نراقى و شيخ محمد حسن صاحب جواهر الكلام .
8 ـ دوره تدقيق و ژرف انديشى در مباحث فقهى
ايـن مـرحـله از زمـان شـيـخ انـصـارى (1214ـ1281ه‍ . ق) آغـاز و تـا زمـان آخـونـدخـراسـانـى (1255ـ1329ه‍ . ق) ادامه داشت .
ايـن دوره شـاهـد حـركـت فـقـهـى عـمـيـق و مـهـمـى بـود كـه از لحـاظ دقـّت در اسـتـدلال ، تـحـوّل چـشـم گيرى در فقه پديد آورد. فقهاى اين دوره داراى بالاترين مرتبه دقت نظر بودند.
آغاز گر اين روش ، مرحوم شيخ مرتضى انصارى است كه در بحث هاى فقهى ، روح تازه اى دميد و قـافـله سـالار ديـگر محقّقان گرديد. كتاب فقهى مكاسب شاهد گويايى بر طرز فكر ايشان است كه سرشار از نظرات ژرف بينانه و مطالب ارزنده مى باشد.
اين حركت و جنبش فقهى ، كه از انديشه ناب شيخ انصارى تراوش كرد، به رشد فزاينده خود ادامه داد و در اين سير، نابغه هاى انديشمندى همچون ميرزاى شيرازى (بزرگ) ، ميرزا محمد تقى شـيرازى ، شيخ الشريعه اصفهانى و فقهاى ديگرى نيز، كه محور تحقيق و دقت نظر در مبانى فقهى و اصول استنباط به شمار مى روند، قدم به صحنه نهادند
9ـ دوره تلخيص مباحث فقهى
ايـن دوره از زمـان آخـونـد خـراسـانـى (1255ـ1329ه‍ . ق) شـروع شـده و تـا زمـان امـام خـمـينى (1320ـ1409ه‍ . ق) ادامه يافته است . اين دوره از حيث تلخيص بحث هاى فقهى ، ايجاز در كلام و كـوتـاهـى عـبـارات فـقـهـى ، شاهد سبكى نوين و شيوه اى بديع بوده كه به نوبه خود، اهميت بسيارى دارد. فقهاى اين دوره كتاب هاى فقهى را تلخيص و مطالب مهم آن را استخراج كرده و به تحقيقات شگفت خود آراسته و به جامعه ارائه داده اند.
از رجـال بـزرگ ايـن دوران و پـيـشـروان ايـن روش ، مـلا مـحـمـد كـاظـم خـراسـانـى صاحب كفاية الاصول است كه در تحقيق مبانى فقهى بر پايه هاى متين و عبارات كوتاه و شيوا، كوشش نموده ، مـيـان ژرف نـگـرى در اسـتدلال و توسعه در تحقيق و ايجاز در عبارت را جمع كرده است . كتاب نـاتـمـام ايـشـان (الَّلمـَعاتُ النَّيِّرَةُ فى شَرْحِ تَكْمِلَةِ التَّبْصَرَةِ) و حاشيه ايشان بر مكاسب گواه زنده اين مدّعاست .
از ميان فقهاى برجسته دوران تلخيص ، از سيد محمّد كاظم يزدى صاحب عروة الوثقى ، آقا ضياء الديـن عـراقى ، شيخ محمد حسين اصفهانى ، حاج شيخ عبدالكريم حائرى (مؤ سس حوزه علميه قم) ، آية الله بروجردى و سيد محسن حكيم مى توان نام برد.
10ـ دوره كاربرد همه جانبه فقه
ايـن دوره از زمـان امـام خـمـيـنـى (1320 ـ 1409ه‍ . ق) آغـاز شده و تاكنون ادامه دارد. دردوره هاى گـذشـتـه ، بـه دليـل نـبـودن حـكـومـت اسـلامـى ، زمـيـنـه اجـراى تـعـداد قـابـل تـوجـهـى از ابـواب فـقـهـى فـراهـم نـبـود. از ايـن رو، ابـواب سـيـاسـى فـقـه از قـبـيـل قـضـا و شـهـادات و حـدود و ديـات نـه تـنـهـا از اجـتـمـاع ، بـلكـه از جـدول دروس حوزه ها نيز حذف شده بود و مى رفت كه از كتاب هاى فقهى نيز حذف شود. در اين ميان ، فقيه بزرگ و مجدّد قرن ، حضرت امام خمينى (ره) ، قدم به ميدان فقاهت گذاشت . ايشان ، كه فقه را احيا كرد و آن را متحوّل ساخت ، به فقه عملى عقيده داشت و مى فرمود:
ما بايد... در صدد تحقّق فقه عملى اسلام برآييم ، و الاّ مادامى كه فقه در كتاب ها و سينه علما مستور بماند، ضررى متوجه جهانخواران نيست .
حـضـرت امـام خمينى (ره) در سايه فعاليت هاى خستگى ناپذير، توانستند براى اولين بار در غيبت كبرا، حكومتى مبتنى بر فقه و ولايت فقيه تاءسيس نمايند و بر اين باور بودند كه :
حكومت در نظر مجتهد واقعى ، فلسفه تمامى فقه در تمامى زواياى زندگى بشريت است . حكومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى ، سياسى ، نظامى و فرهنگى اسـت ... هـدف اسـاسـى ايـن اسـت كـه مـا چـگـونـه مـى خـواهـيـم اصـول مـحكم فقه را در عمل فرد و جامعه پياده كنيم و براى معضلات جواب داشته باشيم و همه تـرس اسـتكبار از همين مساءله است كه فقه و اجتهاد جنبه عينى و عملى پيدا كند و قدرت برخورد درمسلمانان به وجود آورد.
امـام خـمـيـنـى (ره) در بـيـنش ويژه فقهى خود، به نقش دو عنصر زمان و مكان عنايت داشتند و فقه شيعه را بر اين اساس ‍ پاسخگوى نيازهاى بشرى در همه اعصار مى دانستند و مى فرمودند:
اين جانب معتقد به فقه سنّتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلّف از آن را جايز نمى دانم . اجتهاد به همان سبك صحيح است . ولى اين بدان معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست ؛ زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند.
يـكـى از مـسـائل بـسـيار مهم در دنياى پرآشوب كنونى نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيرى ها است.

 

اسلام و ادبيات فارسي


ادبيات فارسي دري از همان آغاز پيدايش و توسعه خود (نيمه قرن 3 ق) ادبياتي اسلامي محسوب مي شد. حتي برخلاف ادبيات عربي يك دوره جاهلي هم پشت سر نداشت. لاجرم تأثير اسلام در آن، تأثيري خارجي نبود، بلكه ادامه تأثير محيط پيدايش آن بود. اين ادبيات در عهد صفاريان و حداكثر در آغاز دوره طاهريان شكل گرفت. آنچه به ايران قبل از اسلام تعلق داشت، سابقه بلافصل اين ادبيات اسلامي به شمار نمي آمد. قبل از عهد طاهريان و اوايل عهد خلافت مأمون هم، ادبيات فارسي دري شكل مكتوب و مضبوط نداشت. آنچه بعد از فتوح اسلامي در اين زبان به وجود آمده بود،از حدود ترانه‌ها و تصنيف‌هاي متداول در افواه عام عصر، مثل سرود اهل بخارا و ترانه كودكان بلخ و سرود كركوي تجاوز نمي كرد. سروده هاي خسرواني هم كه اكنون دست كم يك نمونه آن رديابي شده، تا عصر شمس قيس رازي مؤلف المعجم ظاهراً شهرت و تداول محدودي داشته است و در واقع تقريباً تمام اين سروها به ادبيات عاميانه و غيرمكتوب تعلق دارد.
نخستين نمونه شعر فارسي دري كه در مآخذ آمده است، به اوايل عهد مأمون و دوره اقامتش در مرو خراسان مي رسد. با وجود اين، صحت انتساب 4 بيتي كه از آن نمونه در روايت عوفي مؤلف لباب الاباب آمده است، قابل تأييد نيست و به هر حال هنوز مورد مناقشه است. نمونه هاي ديگري هم نقل شده كه مربوط به همان عهد است و نشانه هاي كهنگي كه در بعضي از آنها هست، احتمال اصالت آنها را قابل تأييد مي سازد. اما در تاريخ سيستان نخستين شعري كه به زبان فارسي سروده شده، به محمد بن وصيف دبير ديوان انشاء يعقوب ليث منسوب است و جالب آن است كه اين اشعار همان اندازه كه نمونه قديم ترين شعر به زبان فارسي دري است، قديم ترين شعر اسلامي هم در زبان فارسي هست.
از مقوله نثر فارسي دري هم، هيچ اثر غير اسلامي يا ماقبل اسلام كه مبني بر «تعبير ادبي» باشد، در دست نيست. چند اثري كه به اين زبان از اواخر عهد فتوح اسلامي به دست آمده، نمونه اسناد و قباله هاست و از مقوله آثار ادبي نيست.
بعضي آثار هم كه از تورفان و از انقاض ميراث مانويان تركستان به دست آمده، آثار ديني مانوي است و چند ورق از يك منظومه فارسي بلوهر و بوداسف كه از اين جمله به دست آمده است، ظاهراً به مدتها بعد از نظم قديم ترين شعر فارسي – يعني به عهد رودكي – تعلق دارد. به هر حال، نمونه هاي نثر موجود كه به زبان فارسي تصنيف شده است، نيز جنبه اسلامي دارد، خواه بازمانده اجزائي از تفسير منسوب به ابوعلي جبايي (‌د 303 ق‌) از ائمه معتزله باشد، خواه اجزاء موجود اما دست كاري شده يك كتاب مفقود در باب مباحث كلامي، موسوم به سواداعظم منسوب به ابوالقاسم حكيم سمرقندي‌(‌د‌342 ق‌) كه آن رابه درخواست امير نصر ساماني به عربي نوشت و بعد به فارسي درآورد.
مقدمه قديم شاهنامه، معروف به شاهنامه ابومنصوري و آنچه در زمينه ترجمه تفسير طبري به فارسي دري به وجود آمده است، نيز از حيث تاريخ در همين زمينه قرار دارد و مجموع آنها نشان مي دهد كه نثر فارسي هم مثل شعر فارسي قديم ترين نمونه هايش اسلامي است. و اين دعوي كه ادبيات فارسي دري، در شعر و نثر خويش، به عنوان ادبياتي اسلامي ظاهر شد و قبل از آن سابقه قابل ملاحظه اي نداشت، قولي كه محل ترديد و اختلاف عاري از مكابره باشد، نيست. اينكه فارسي زبانان اين قرون و چند قرن تالي خود در نشر زبان عربي هم به عنوان زبان اسلامي، مجاهده كردند و دست كم آثار علمي خود را به آن زبان منتشر ساختند، فرهنگ ايراني را مقارن ظهور ادبيات فارسي دري، فرهنگي اسلامي مي سازد. اين نكته هم كه اين آثار در اروپا از قرون وسطي آثار عربي خوانده شده اند، اصل ايراني مؤلفان آنها را پوشيده نمي دارد و آن را امري غير قابل ترديد نشان مي دهد. با اينهمه، زبان عربي هم در تكوين و توسعه زبان ادبي فارسي بي تأثير نماند و اين تأثير البته نوعي تأثير اسلامي بود. شمار واژگان عربي كه همزمان با فتوح اسلامي و تا مدتها بعد، طي قرون نخستين اسلامي، در زبان فارسي وارد شد و مجال كاربرد گسترده يافت، از همين تأثير ناشي مي شد. در واقع اگر فتوح اسلامي به استقرار حكومت خلفا در مدتي طولاني در ايران نمي انجاميد، البته اين واژگان دخيل تا اين اندازه فراوان، متنوع و ريشه دار درفارسي دري مجال ورود و بقا نمي‌يافت.
اينگونه واژه ها بعضي مربوط به دين تازه بود، مثل آيت، اذان، ايمان، ثواب، جمعه، جهاد، حج، حرام، حلال، دعا، ركوع، سجود، سلام، صلات، صوم، عذاب، عقايد، غزو، عيب، فاسق، قبله، قضا و قدر، قلم، كافر، لوح، محراب، مسجد، مسلم، مؤمن و نظاير آنها. برخي لغات اداري و مربوط به طرز حاكميت و حكومت جديد بود، مثل امام، امر و نهي، امير، بيت المال، تعزير، ثغر، جبايت، جزيه، حاكم، حد، خراج، خطبه، خطيب، خليفه، رعيت، زجر و حبس، سلطان، طاعت، طغيان، عاصي، عصيان، قتل، قهر، كاتب، محتسب، مصلي، مولي، والي، وزير و مانند آنها. شماري هم الفاظ مترادف بود كه به ضرورت احوال در پاره اي موارد از زبان عربي به جاي واژگان فارسي، يا به همراه آنها در زبان فارسي وارد شد و تداول يافت و بعدها در محاوره عام فارسي زبانان، يا در ادبيات فارسي هم براي خود جايي بازكرد و رايج شد.
به احتمال قوي تفاوت و تنوع گونه ها و گويشهاي فارسي در اوايل قرون نخستين اسلامي به نحوبارزي در عرصه رواج فارسي دري باقي بود و ضرورت اجتناب از سرگشتگي ناشي از ناهمگوني آنها از اسباب و انگيزه هاي عمده در دخول اينگونه مترادفات غيرلازم در زبان فارسي بوده است. از اينگونه بود الفاظ ايام حرب، حيات و موت، خير و شر، سمع، سهل، صبح، صعب، صلح، قليل و كثير، لسان، يوم و امثال آنها كه البته ورودشان در زبان فارسي از تأثير لوازم حاكميت اسلام بود و بعدها هم استعمال آنها به زبان و ادبيات فارسي وسعت و غنايي قابل ملاحظه بخشيد. لغات علمي، كلامي و فلسفي هم در زبان فارسي دري هست كه مأخوذ از قرآن و حديث يا معادلهاي قياسي در مقابل اصطلاحات رايج در ترجمه هاي عربي آثار يوناني، هندي، آرامي، سرياني، و پهلوي بود و از همان قرون نخستين در زبان علمي عربي شايع شده بود، مثل برهان، جسم، جوهر، جهت، حس، خاطر، صواب، خطا، مطلق و مقيد، فرع و اصل، نفس، روح، عقل، حركت، زمان، ظاهر و باطن، قوه، مقوله، قياس، حجت و نظاير آنها كه چون نخست در عربي رايج بود، از آن طريق وارد فارسي شد و اين پديده را هم مي توان از تأثير اسلام در زبان فارسي تلقي كرد. اما اين نكته كه زبان عربي در آن ايام زبان علمي عصر بود، قابليت زبان فارسي را براي تقرير معاني علمي نفي نكرد و كتابهايي علمي هم در همان ايام به زبان فارسي به وجود آمد كه در مقابل واژگان عربي، الفاظ فارسي را اصطلاح كرد. البته استعداد زبان فارسي و نيز زبانهاي ايراني ميانه در بيان معاني علمي و ديني از مدتها قبل از اسلام در محيط فرهنگ عربي تجربه شده بود.
وجود شمار بسياري از لغات فارسي و ايراني در بين لغات غير عربي دخيل در قرآن كريم و شمار بيشتري از واژگان فارسي در شعر جاهلي عرب، اين نكته را در خاطر مي نشاند كه دخول بسياري از لغات عربي را در فارسي دري نبايد از يك نياز ادبي فارغ از تأثير اسلام به شمار آورد؛ عامل و انگيزه عمده آن سلطه اسلام و ضرورت هماهنگي با زبان قرآن بود. تأثير زبان عربي در ادبيات فارسي و زبان محاوره آن محدود به ورود شماري واژه عربي در زبان فارسي نماند. به علت زمينه اسلامي فرهنگ ايران در آن عصر به تدريج مقدار قابل ملاحظه اي تركيبات، تعبيرات و امثال و تلميحات عربي هم در زبان فارسي رايج شد كه بعضي از آنها ريشه قرآني داشت، يا از طريق احاديث و تفاسير وارد فارسي شد و چندي بعد در ادبيات فارسي جزو سنتهاي ادبي درآمد؛ از اينگونه بود تركيبات آتش ابراهيم، آتش طور، آتش نمرود، پيراهن يوسف، پير كنعان، حزن يعقوب، حسن يوسف، حكمت لقمان، دم عيسي، صبر ايوب، طوفان نوح، طينت آدم، عصاي موسي، كشتي نوح، گناه آدم، لحن داوود و ملك سليمان كه در فارسي نظاير آنها كم نيست و بسياري از آنها ريشه قرآني دارد. با اين حال، ورود تدريجي واژگان و تعبيرات عربي در فارسي، هرچند نفوذ و دوام بقاياي ميراث باستاني ايران را در ادبيات فارسي از بين نبرد، به هر صورت در سير تكامل زبان فارسي در جهت قبول هرچه بيشتر نفوذ اسلامي تأثير قابل ملاحظه داشت. نه فقط فنون بلاغت عربي كه خود غالباً مأخوذ از بلاغت قرآني بود، تدريجاً در سبك بيان و تقرير معاني در زبان فارسي تأثير گذاشت و سجع و موازنه و صنايع بديعي رايج در نثر و نظم عربي، در نثر فارسي خاصه آنچه نثر فني خوانده مي شد، مورد تقليد واقع گشت، بلكه شعر فارسي هم از همان آغاز كار، شعر عربي رايج عصر را سرمشق ساخت، اوزان عروضي عربي را از آن نمونه اخذ كرد، بعضي از آن اوزان را كنار گذاشت و بعضي اوزان خاص را كه در شعر عربي رايج نبود، مورد توجه قرار داد. در زمينه قافيه هم شعر فارسي از همان قرون نخستين اسلامي تحت تأثير شعر عربي واقع گشت و هرچند «رديف» را خود بر اوصاف قافيه افزود، خود قافيه را از شعر عرب گرفت. در واقع وجود قافيه را در شعر پهلوي قبل از اسلام، آنگونه كه بعضي از محققان خواسته اند در رساله پهلوي يادگار زريران نشان دهند، نمي‌توان مسلم شمرد. در متنهاي پهلوي ديگر مانند قطعه اندر متنِ شاه وهرام وجود قافيه شايد ناشي از تقليد شعر عربي باشد. قطعه منظوم اندرز داناكان هم در زبان پهلوي ظاهراً از همان مقوله است. در قطعه پهلوي درخت آسوريك هم قافيه هست، اما اهل تحقيق در آن مورد هم اين احتمال را كه از شعر عربي اخذ شده باشد، بعيد نشمرده اند. به علاوه، با آنكه فنون ادب، آنگونه كه در عهد اول عباسي در بغداد شايع بود، عناصري هم از فرهنگ ايراني قبل از اسلام داشت، تقليد شعر و نثر فارسي از نظم و نثر عربي در قرن 3 ق و پس از آن از الزام تأثير اسلام بود. ارتباط دولتهاي محلي ايران با دربار خلافت بغداد و ضرورت اجتناب از سوء تفاهم، مكاتبات رسمي را مدتها به همان صورت عربي رايج در ساير بلاد اسلامي درآورد. از اين رو، تحت تأثير شيوه نثرنويسي عربي عصر استفاده از قالبهاي بياني عربي در نظم و نثر فارسي هم الزام شد و نثر فارسي به حكم اين ضرورت از انواع و قالبهاي عربي الگو گرفت. اخذ اين قالبها در شعر و نثر فارسي در عين حال، هم نشان تفاهم با ادبيات رسمي عامه مسلمانان و هم علامت تربيت اسلامي بود. از اين رو، در نامه ها و توقيعات شيوه دربار خلفا تقليد شد. در شعر، قالب قصيده و تغزل رايج نزد اعراب سرمشق شد. قالب قصيده باآنكه در اصل يك ميراث جاهلي عرب بود، در ايران به عنوان جزئي از سنت شعر اسلامي اخذ و تقليد شد. قالبهاي ديگر مثل مسمط، غزل، قطعه و تركيب بند تفننهاي تازه اي بود كه از قصيده اخذ شد و به قالبهاي خاص شعر فارسي نوعي مزيت داد.
با اينهمه، نه تمام اوزان رايج در عروض عربي در فارسي شايع شد، نه در قالبهاي شعري مأخوذ از عرب تمام اوصاف و حدود رايج در ادبيات عربي مورد تقليد واقع گشت. چنانكه قصيده و تغزل از حيث شمار ابيات در فارسي به آنچه در عربي متداول بود، محدود نماند و قالبهاي مثنوي كه در فارسي رايج شد، هر چند شايد از تأثير ارجوزه‌هاي عربي خالي نبود، در ادبيات فارسي تنوع واهميت بسيار يافت و در ادبيات عربي هرگز چيزي همانند آن به وجود نيامد. قالب رباعي و آنچه به عنوان دوبيتي به آن ملحق شده است، البته جزو قالبهاي قديم شعر عربي نيست، اما در باب منشأ آن هنوز اختلاف بسيار است؛ اختراع آن را قدما به رودكي نسبت داده اند، اما تعلق آن به ادبيات عاميانه اي كه اشكال دوبيتيهاي منسوب به باباطاهر صورتهاي تحول يافته آن به نظر مي آيد، اختراع آن را به وسيله رودكي محل ترديد مي سازد.
گذشته از اخذ وزن، قافيه و قالبهاي شعري از شعر عربي، از همان عهد سامانيان هم كه شعر فارسي وارد دوران بلوغ خويش گشت، اغراض عمده رايج در شعر عربي ـ مثل مدح، هجا، فخر، رثا، شكر، عتاب، تشبيب، اعتذار، وصف و حكمت ـ را هم به ضرورت اقتضا دنبال كرد و بر آن جمله شعر رزمي را كه در عربي نظير نداشت، به وجود آورد و آن را وسيله بيان حماسه ملي و حماسه ديني قرار داد كه خود غرض خاصي از اغراض شعر فارسي محسوب شد. با اينهمه، تقليد از ساختار شعر عربي و از فنون و اغراض آن، در شعر فارسي در واقع تقليد از شعر عربي نيست، بلكه سعي در هماهنگي با شعر رايج اسلامي است. از همين روست كه در بين قديم ترين نمونه هاي شعر در زبان فارسي قصايد منسوب به محمد بن وصيف، بسام كُرد خارجي و محمد ابن مخلد سكزي شعر اسلامي محسوبند و با وجود الفاظ و تعبيراتي چون لوح، خط، لمن الملك، آدم و حوا، مكه، حرم و معجز پيغمبر مكي‌كه درآنها هست، آن‌اشعار بيش ازآنكه شعرفارسي باشند، درواقع شعراسلامي‌به‌شمار مي‌آيند.
درادوار بعد هم مثل دوران پيدايش نخستين شعر و نثر فارسي، ادبيات ايراني همچنان به موضوعهاي مذهبي و ديني علاقه مند ماند؛ حتي در جريانهاي الحادي كه نوعي طغيان بر ضد اين گرايش بود، اين دين گرايي در تمام قرون نخستين اسلامي و بعد از آن، ويژگي مهم ادبيات اسلامي ايران است. محققان تاريخ و ادبيات ايران هم آن را به عنوان واقعيت پذيرفته اند. با اينهمه، در توجيه و تعليل آن برخي از پژوهندگان امثال آربري و ريپكا عقايدي اظهار كرده اند كه غير كافي و محتاج به تصحيح و تكميل است. اين نكته كه بسياري از مذاهب و فرقه هاي اسلامي و همچنين اكثر نهضتهاي مذهبي قرون نخستين اسلام و بعد از آن از ايران برخاسته اند، شاهدي بر واقعيت اين ويژگي است.
در بين قديم ترين نمونه هاي شعر فارسي كه به علت انتساب به دربارهاي عصر، محل مناسبي براي انعكاس احساس ديني نيست، نشانه هاي اين گرايش مذهبي را مي توان رديابي كرد. رودكي در قصيده اي از دوران جواني با لحني تائبانه ياد مي كند و دنيا را به رؤيا و افسانه همانند مي نمايد، در بعضي قطعات كه از امثال شهيد بلخي، ابوطيب مصعبي، خسروي سرخسي و كسايي مروزي در تذكره ها آمده است، مضمونهايي چون اعتقاد به تقدير و سرنوشت، ضرورت تأمل در بي ثباتي عالم، اشتياق به عالم ديگر وجود دارد كه البته انعكاس روح مذهب گرايي، و در عين حال تصويري از عقايد و افكار رايج در محيط اسلامي است.
ارتباط حكومتهاي محلي ايران با دستگاه خلافت بغداد و پيدايش شاعران و نويسندگان ذولسانين كه از لوازم دوام اين ارتباط بود، موجب شد تا اين گرايش ديني و اسلامي ادبيات فارسي مدتها تحت تأثير ادبيات عربي باقي بماند. نه فقط در دربار سامانيان وآل بويه توجه به ادبيات عربي لازمه اين ارتباط با دستگاه خلافت بود، بلكه در عصر غزنوي هم دوام اين جريان در ادبيات فارسي تأثير گذاشت. كتاب يتيمه الدهر ثعالبي و تتمه آن ـ تتمه اليتيمه ـ كثرت وجود علما و شاعران ذولسانين را در خراسان و عراق و ولايات جبال قابل ملاحظه مي سازد و اين نكته را كه ادبيات فارسي در اين ادوار با ادبيات عربي ارتباط مستمر داشته است، تأييد مي كند.
تحول فرهنگ هم كه موجب پيدايش جريانهاي تازه در مسائل مربوط به عقايد بود ـ تصوف، حكمت، تفكر شعوبي و گرايشهاي الحادي ـ نيز در تمام اين ادوار در ادبيات فارسي تأثير گذاشت و اين تأثير حتي در مواردي كه با عقايد رسمي و جاري هماهنگ نبود، اسلامي بود و به هر حال با واقعيتهاي دنياي اسلامي ارتباط داشت. در عهد سامانيان و غزنويان كه ادبيات فارسي مخصوصاً شعر به اوج قابل ملاحظه اي رسيد، شاعران و نويسندگان فارسي زبان شيوه شاعران و نويسندگان تازي را تحسين يا تقليد مي كردند و احياناً خود را با آنها همانند، يا از آنها بهتر مي شمردند. رودكي در قصيده خمريه نونيه خويش كه در تاريخ سيستان آمده است، خود را با جرير و ابوتمام طائي و حسان همتا مي خواند؛ عنصري ملك الشعراي دربار غزنوي گه گاه از طرز فكر و حتي از مضمون امثال ابوتمام و متنبي تقليد مي‌كرد؛ منوچهري كه به سبب آشنايي با اشعار عربي بر اقران تفاخر داشت، با تقليد مضامين آنها، گه گاه خود را با امثال اعشي ميمون و ابوالشيص اعرابي مقايسه مي كرد. اين تحسين و اعجاب نسبت به شعر و شاعران عرب تا مدتها بعد، در عهد سلاجقه، همچنان در بين شاعران فارسي زبان باقي ماند؛ لامعي جرجاني، ناصر خسرو و امير معزي هريك به نحوي با شاعران عرب اظهار منافست مي كردند. معزي حتي خود را از ابوالعلاء معري برتر مي شمرد. بعضي شاعران اين عهد مثل مسعود سعد، عبدالواسع جبلي و رشيد وطواط قسمتي از آثار خود را به زبان عربي نظم كردند و ملمعات و قصايد عربي تا زمان سعدي و جامي هم دوام داشت.
در نثر هم مثل شعر تأثير نويسندگان عربي زبان ادامه پيدا كرد. در سلطانيات، اخوانيات، تذكره نويسي و انشاء مقامات، سبك بيان نويسندگان فارسي زبان صبغه عربي پيدا كرد. استعمال سجع و بديع همراه با استشهاد به امثال و اشعار عرب، نثر عهد سلجوقي را به صورت نثر فني درآورد كه به نحو بارزي عربيت در آن غلبه داشت. برخي از نويسندگان، مثل نصرالـله منشي، سعدالدين وراويني، ناصح ابن ظفر جرفادقاني و نيز احمد بن حامد كرماني مؤلف عقد العلي ميزان بلاغت و بيان را در نمونه هاي نثر عربي جست وجو كردند و اين همه از ادامه و استمرار تأثير ادب عربي در فارسي حاكي بود كه در حقيقت تأثير اسلام يا تعهد هماهنگي با محيط فرهنگ اسلامي عصر بود. تأثير حيات اسلامي در ادبيات فارسي ـ شعر و نثر ـ مخصوصاً از دوره اي چشمگيرتر و قاطع‌تر شد كه نثر فني و سبك عراقي مجالي به شاعران و نويسندگان عصر براي نشان دادن آشنايي با ادبيات اسلامي رايج در زبان عربي و هماهنگي با عقايد و مفاهيم فلسفي متداول در محيط اسلامي عصر را داد. ادبيات اين دوره ـ عهد سلاجقه و خوارزمشاهيان ـ به نحو بارزي جريانهاي فكري رايج در مدارس و خانقاهها را منعكس مي كرد كه هر دو آنها كانون هاي فكري و احساسي فرهنگ اسلامي بودند. در اين دوران، رايحه تأملات ديني به نحو بارزتري در شعر فارسي انتشار يافت. اين تأملات در شعر سنايي، خاقاني، نظامي وسعدي‌انعكاسي قوي‌تر پيداكرد وآنچه شيوه تحقيق خوانده شد، در شعر فارسي به وجودآمد.
در اين دوره رواج تصوف از يك سو و بناي مدارس از سوي ديگر، ادبيات ايران ـ خاصه شعر ـ را به نحو بارزتري در مسير عقايد ديني انداخت: سنايي، انديشه بي ثباتي عمر، ضرورت مجاهده با نفس و اجتناب از مناهي شرعي و اخلاقي را در اشعار خويش مطرح كرد. خاقاني با لحن مؤثري احساس ديني را در مواعظ و زهديات خويش منعكس كرد. نظامي با نظم مخزن الاسرار معارف و حقايق ديني را با بيان جالب و تازه اي تقرير و تفسير نمود و در ساير مثنوياتش مضمونهايي مانند توحيد باري، نعت رسول و وصف معراج را با لطف و طراوت خاصي به بيان آورد. جمال الدين اصفهاني وصف قيامت را بر وفق باورهاي متشرعه در قصيده اي معروف به تقرير آورد و در پايان آن از اقوال فلاسفه تبري جست. تركيب بند معروف او در نعت رسول (ص) به عنوان شاهكاري ادبي تلقي شد و شمس قيس رازي ناقد معروف عصر، آن را با شور و علاقه در المعجم نقل كرد. مواعظ و زهديات سعدي از عمق و رسوخ احساس ديني نزد او و مخاطبانش حكايت دارد.
در اين دوران كه شعر و نثر فارسي به اوج كمال در شيوه كلاسيك خويش رسيد، حيات ديني هم وسعت و كمال قابل ملاحظه يافت. شمار مدارس فزوني گرفت و خانقاهها و رباطها در اكثر بلاد به وجود آمد. مجالس وعظ مجالي براي ظهور وعاظ بلندآوازه اي نظير ابوالمظفر عبادي، بهاء الدين ولد بلخي و روزبهان بقلي فراهم آورد و مجالس تفسير در مساجد و مجالس ذكر و سماع درخانقاهها احساسات ديني را در بين عامه تشديد كرد. فلسفه به شدت مورد نفرت و انكار واقع شد. در پي حمله هايي كه غزالي در كتاب تهافت الفلاسفه و رساله المنقذ من الضلال به اهل فلسفه كرد، افكار متشرعه و حتي برخي از خلفا برضد فلسفه برانگيخته شد. درحالي كه هنوز اوايل اين دوره نزد امثال انوري و خيام به فلسفه اظهار علاقه مي شد، در اواخر آن دوره فلسفه به شدت مورد طعن و نفرت بود؛ خاقاني فلسفه را «اسطوره» و «وحل گمرهي» و مايه لغزش خواند؛ نظامي و عطار و مولانا از آن اظهار نفرت و تبري كردند؛ متكلمان عصر مثل شهرستاني در رد فلسفه كتاب مي نوشتند؛ خليفه كتب فلسفي را نابود مي كرد و شيخ الشيوخ بغداد شهاب الدين عمر سهروردي در تحذير از اشتغال بدان كتاب مي نوشت. در مقابل انحطاط و ركودي كه دامنگير فلسفه شد، تصوف رونق و رواج بيشتر يافت. در اكثر شهرها خانقاهها بوجود آمد. در مجالس شيوخ مراسم توبه اجرا شد. در شعر، شيوه تحقيق كه سنايي و خاقاني پيشروان عمده آن بودند، به وسيله امثال ظهير فاريابي، جمال الدين اصفهاني و پسرش كمال اسماعيل دنبال شد و روح مذهبي در شعر عصر انعكاس قابل ملاحظه اي يافت و بعدها سعدي، امير خسرو و جامي آن را به كمال تأثير بخشي رساندند.
مناقشات شيعه و سني هم كه با ظهور مناقب خوانان و فضايل خوانان در شهرهاي عراق و خراسان قوت گرفت، احساسات ديني را تشديد كرد و در شعر و نثر عصر تأثير گذاشت. در اوايل عهد صفويان، يا چندي قبل از آن مشاجرات شيعي و سني به تأليف نوشته هايي از جانب هريك از فريقين در نقض و رد يا طعن و دق برطرف ديگر نوشته شد. در پس اين مشاجرات محيط ادبي ايران به شدت مذهبي شد، علماي شيعه از عراق و بحرين و لبنان به ايران روي آوردند و تشيع كه مذهب رسمي اعلام شد، ادبيات عصر را به شدت تحت تأثير گرفت. برقراري مجالس روضه خواني كه در پس آن رسم تعزيه داري هم رواج يافت، نظم مراثي مربوط به شهداي كربلا را رواج فوق العاده بخشيد و از بين همين آثار بود كه تركيب بند (دوازده بند) محتشم كاشاني شهرت و رواج فوق العاده پيدا كرد. نظم قصايد در مدح ائمه (ع) هم كه مخصوصاً در اعياد مذهبي يا در مراسم، در مجالس خوانده مي شد، دست كم تا حدي قصيده سرايي را از ابتذال مدايح فرمانروايان بزرگ و كوچك عصر كه مرسوم شعرا شده بود، بيرون آورد.
احساسات ديني كه در تمام اين عصر به شدت بر ادبيات تأثير گذاشته بود، غير از تشويق شعرا به نظم مراثي شهيدان كربلا، نظم حماسه هاي ديني و مذهبي را هم الزام كرد. اين حماسه ها كه به شيوه فردوسي سروده مي شد، شامل ذكر غزوات رسول اكرم (ص) و جنگهاي اميرالمؤمنين علي (ع) بود و غالباً شور و احساس ديني قوي داشت. از اين جمله خاوران نامه ابن حسام قهستاني (د 875 ق)، شاهنامه حيرتي (د 961 ق)، حمله حيدري با ذل مشهدي (د 1123 ق) معرف ذوق ادبي و احساس ديني عامه بود. در همين ايام يا چندي بعد رسم نمايشهاي تعزيه متداول شد كه ظاهرا ً در اصل از رسم برخواندن كتاب روضه الشهدا، در مجالس براي عامه و از روي متن كتاب ـ به طريق مقابله صداها كه پيشخوانها مي خواندند ـ به وجود آمد. اين تعزيه ها شامل نمايش وقايع كربلا بود كه در ايام محرم اجرا مي شد، اما گه گاه نمايش مصائب ساير ائمه و بعضي از انبياء مذكور در قرآن را هم شامل مي گرديد كه در اوقات ديگر و در مراسم مناسب به اجرا درمي آمد. در دوره قاجار اين رسم شيوع بيشتر يافت و آثار بسيار در اين زمينه به وجود آمد كه بيشتر از مقوله ادبيات عاميانه محسوب مي شد. با اين حال، كثرت فوق العاده نسخه هاي موجود اين تعزيه ها، اهميت نقش احساسات ديني را در ادبيات ـ خاصه ادبيات عاميانه عصر ـ نشان مي دهد. منشأ پيدايش اين نمايش نامه ها معلوم نيست. احتمال آنكه با رسم گريستن مغان و كين سياوش كه در تاريخ بخارا از آن ياد شده است، مربوط باشد، به علت قطع وسائط، در فاصله ماقبل اسلام تا عهد قاجار بسيار بعيد به نظر مي رسد. قدرت تأثير آنها را كساني كه شاهد اجراي آنها بوده اند، غالباً قابل ملاحظه يافته اند. احساسات مذهبي در نوحه هاي سينه زني و در مراثي شهيدان كربلا در عصر قاجار هم به اندازه دوران صفوي و گاه پيش از آن همچنان دوام يافت. در اين دوره، حتي شاعراني چون قاآني و يغما كه طرز زندگيشان مورد تأييد متشرعان نبود، در آنچه در زمينه مراثي ائمه (ع) به وجود آوردند، ترجمان احساسات واقعي و صادقانه اهل عصر بودند و اين احساسات در شعر شاعران اواخر عصر قاجار تا زمان حاضر همچنان بيش و كم دوام دارد.
آثار صوفيه در دو قرن اخير هم، مثل ادوار گذشته همچنان تأثير احساسات ديني را در ادبيات فارسي نشان مي دهد. صورتهاي گونه گون تأثير و انعكاس فرهنگ مشترك اسلامي در ادبيات فارسي البته در قصه هاي عاميانه، در امثال و حكم مبني بر حكايات و قصص انبياء، در وقايق اقوال منقول از مشايخ صوفيه و در تأويل گراييي كه در شماري از آثار ادبي گذشته و امروز انعكاس دارد، نيز قابل ملاحظه است. با اين حال، از آنچه در باب وسعت و شمول اين تأثير و از اشتراك آن با ادبيات عربي در طي اين مقال به بيان آمد، نبايد تصور كرد كه تأثير ادبيات فارسي در همين حوزه محدود مانده است. واقع آن است كه حتي در همين محدوده هم ادبيات ايران قدرت ابداع و پايه استقلال فكري خود را نشان داده، و از بعضي جهات بر ادبيات عربي برتريهايي احراز كرده است. از سويي ادب عربي در مفهوم عام خود از عناصر فرهنگ قديم ايران تأثير پذيرفته است؛ از سوي ديگر لغات عربي هم كه به حكم ضرورت وارد فارسي شده، در كاربرد آنها، بعضي تصرفها صورت گرفته است. از خيلي قديم حتي در زمينه شعر بي قافيه هم كه خارج از تأثير ادبيات عربي است، ادبيات فارسي تجربه هاي جالب كسب كرده است؛ از آن جمله كتابي مفقود به نام يوبه نامه، تأليف حكيم ابوالحسن خشوبي نشانه هايي از اين تجربه را در برداشته است.
ادبيات فارسي در زمينه شعر تعليمي هم آثاري به وجود آورده است كه نظير آن به ندرت در ادبيات عربي به چشم مي خورد. در زمينه غزل عاشقانه و عارفانه آثاري در ادبيات فارسي هست كه در السنه ساير اقوام اسلامي ـ از جمله تركي و اردو ـ الگوي تقليد واقع شده است. شاهنامه آن، مثنوي آن و قصه هاي بزمي آن در ادبيات اسلامي بي مانند است. اين جمله، و آنچه به وسيله عطار، سنايي و مولانا جلال الدين در زمينه عرفان تعليمي به وجود آمده است، در ادبيات عربي همانند ندارد. ويژگيهاي اين ادبيات‌، خاصه در آنچه خارج از حوزه فرهنگ مشترك به وجود آمده است، تنوع و كثرت قابل ملاحظه دارد كه در جاي خود بايد بررسي و ارزيابي شود.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 495 ـ 490

مقدمه قديم شاهنامه، معروف به شاهنامه ابومنصوري و آنچه در زمينه ترجمه تفسير طبري به فارسي دري به وجود آمده است، نيز از حيث تاريخ در همين زمينه قرار دارد و مجموع آنها نشان مي دهد كه نثر فارسي هم مثل شعر فارسي قديم ترين نمونه هايش اسلامي است. و اين دعوي كه ادبيات فارسي دري، در شعر و نثر خويش، به عنوان ادبياتي اسلامي ظاهر شد و قبل از آن سابقه قابل ملاحظه اي نداشت، قولي كه محل ترديد و اختلاف عاري از مكابره باشد، نيست. اينكه فارسي زبانان اين قرون و چند قرن تالي خود در نشر زبان عربي هم به عنوان زبان اسلامي، مجاهده كردند و دست كم آثار علمي خود را به آن زبان منتشر ساختند، فرهنگ ايراني را مقارن ظهور ادبيات فارسي دري، فرهنگي اسلامي مي سازد. اين نكته هم كه اين آثار در اروپا از قرون وسطي آثار عربي خوانده شده اند، اصل ايراني مؤلفان آنها را پوشيده نمي دارد و آن را امري غير قابل ترديد نشان مي دهد. با اينهمه، زبان عربي هم در تكوين و توسعه زبان ادبي فارسي بي تأثير نماند و اين تأثير البته نوعي تأثير اسلامي بود. شمار واژگان عربي كه همزمان با فتوح اسلامي و تا مدتها بعد، طي قرون نخستين اسلامي، در زبان فارسي وارد شد و مجال كاربرد گسترده يافت، از همين تأثير ناشي مي شد. در واقع اگر فتوح اسلامي به استقرار حكومت خلفا در مدتي طولاني در ايران نمي انجاميد، البته اين واژگان دخيل تا اين اندازه فراوان، متنوع و ريشه دار درفارسي دري مجال ورود و بقا نمي‌يافت.
اينگونه واژه ها بعضي مربوط به دين تازه بود، مثل آيت، اذان، ايمان، ثواب، جمعه، جهاد، حج، حرام، حلال، دعا، ركوع، سجود، سلام، صلات، صوم، عذاب، عقايد، غزو، عيب، فاسق، قبله، قضا و قدر، قلم، كافر، لوح، محراب، مسجد، مسلم، مؤمن و نظاير آنها. برخي لغات اداري و مربوط به طرز حاكميت و حكومت جديد بود، مثل امام، امر و نهي، امير، بيت المال، تعزير، ثغر، جبايت، جزيه، حاكم، حد، خراج، خطبه، خطيب، خليفه، رعيت، زجر و حبس، سلطان، طاعت، طغيان، عاصي، عصيان، قتل، قهر، كاتب، محتسب، مصلي، مولي، والي، وزير و مانند آنها. شماري هم الفاظ مترادف بود كه به ضرورت احوال در پاره اي موارد از زبان عربي به جاي واژگان فارسي، يا به همراه آنها در زبان فارسي وارد شد و تداول يافت و بعدها در محاوره عام فارسي زبانان، يا در ادبيات فارسي هم براي خود جايي بازكرد و رايج شد.
به احتمال قوي تفاوت و تنوع گونه ها و گويشهاي فارسي در اوايل قرون نخستين اسلامي به نحوبارزي در عرصه رواج فارسي دري باقي بود و ضرورت اجتناب از سرگشتگي ناشي از ناهمگوني آنها از اسباب و انگيزه هاي عمده در دخول اينگونه مترادفات غيرلازم در زبان فارسي بوده است. از اينگونه بود الفاظ ايام حرب، حيات و موت، خير و شر، سمع، سهل، صبح، صعب، صلح، قليل و كثير، لسان، يوم و امثال آنها كه البته ورودشان در زبان فارسي از تأثير لوازم حاكميت اسلام بود و بعدها هم استعمال آنها به زبان و ادبيات فارسي وسعت و غنايي قابل ملاحظه بخشيد. لغات علمي، كلامي و فلسفي هم در زبان فارسي دري هست كه مأخوذ از قرآن و حديث يا معادلهاي قياسي در مقابل اصطلاحات رايج در ترجمه هاي عربي آثار يوناني، هندي، آرامي، سرياني، و پهلوي بود و از همان قرون نخستين در زبان علمي عربي شايع شده بود، مثل برهان، جسم، جوهر، جهت، حس، خاطر، صواب، خطا، مطلق و مقيد، فرع و اصل، نفس، روح، عقل، حركت، زمان، ظاهر و باطن، قوه، مقوله، قياس، حجت و نظاير آنها كه چون نخست در عربي رايج بود، از آن طريق وارد فارسي شد و اين پديده را هم مي توان از تأثير اسلام در زبان فارسي تلقي كرد. اما اين نكته كه زبان عربي در آن ايام زبان علمي عصر بود، قابليت زبان فارسي را براي تقرير معاني علمي نفي نكرد و كتابهايي علمي هم در همان ايام به زبان فارسي به وجود آمد كه در مقابل واژگان عربي، الفاظ فارسي را اصطلاح كرد. البته استعداد زبان فارسي و نيز زبانهاي ايراني ميانه در بيان معاني علمي و ديني از مدتها قبل از اسلام در محيط فرهنگ عربي تجربه شده بود.
وجود شمار بسياري از لغات فارسي و ايراني در بين لغات غير عربي دخيل در قرآن كريم و شمار بيشتري از واژگان فارسي در شعر جاهلي عرب، اين نكته را در خاطر مي نشاند كه دخول بسياري از لغات عربي را در فارسي دري نبايد از يك نياز ادبي فارغ از تأثير اسلام به شمار آورد؛ عامل و انگيزه عمده آن سلطه اسلام و ضرورت هماهنگي با زبان قرآن بود. تأثير زبان عربي در ادبيات فارسي و زبان محاوره آن محدود به ورود شماري واژه عربي در زبان فارسي نماند. به علت زمينه اسلامي فرهنگ ايران در آن عصر به تدريج مقدار قابل ملاحظه اي تركيبات، تعبيرات و امثال و تلميحات عربي هم در زبان فارسي رايج شد كه بعضي از آنها ريشه قرآني داشت، يا از طريق احاديث و تفاسير وارد فارسي شد و چندي بعد در ادبيات فارسي جزو سنتهاي ادبي درآمد؛ از اينگونه بود تركيبات آتش ابراهيم، آتش طور، آتش نمرود، پيراهن يوسف، پير كنعان، حزن يعقوب، حسن يوسف، حكمت لقمان، دم عيسي، صبر ايوب، طوفان نوح، طينت آدم، عصاي موسي، كشتي نوح، گناه آدم، لحن داوود و ملك سليمان كه در فارسي نظاير آنها كم نيست و بسياري از آنها ريشه قرآني دارد. با اين حال، ورود تدريجي واژگان و تعبيرات عربي در فارسي، هرچند نفوذ و دوام بقاياي ميراث باستاني ايران را در ادبيات فارسي از بين نبرد، به هر صورت در سير تكامل زبان فارسي در جهت قبول هرچه بيشتر نفوذ اسلامي تأثير قابل ملاحظه داشت. نه فقط فنون بلاغت عربي كه خود غالباً مأخوذ از بلاغت قرآني بود، تدريجاً در سبك بيان و تقرير معاني در زبان فارسي تأثير گذاشت و سجع و موازنه و صنايع بديعي رايج در نثر و نظم عربي، در نثر فارسي خاصه آنچه نثر فني خوانده مي شد، مورد تقليد واقع گشت، بلكه شعر فارسي هم از همان آغاز كار، شعر عربي رايج عصر را سرمشق ساخت، اوزان عروضي عربي را از آن نمونه اخذ كرد، بعضي از آن اوزان را كنار گذاشت و بعضي اوزان خاص را كه در شعر عربي رايج نبود، مورد توجه قرار داد. در زمينه قافيه هم شعر فارسي از همان قرون نخستين اسلامي تحت تأثير شعر عربي واقع گشت و هرچند «رديف» را خود بر اوصاف قافيه افزود، خود قافيه را از شعر عرب گرفت. در واقع وجود قافيه را در شعر پهلوي قبل از اسلام، آنگونه كه بعضي از محققان خواسته اند در رساله پهلوي يادگار زريران نشان دهند، نمي‌توان مسلم شمرد. در متنهاي پهلوي ديگر مانند قطعه اندر متنِ شاه وهرام وجود قافيه شايد ناشي از تقليد شعر عربي باشد. قطعه منظوم اندرز داناكان هم در زبان پهلوي ظاهراً از همان مقوله است. در قطعه پهلوي درخت آسوريك هم قافيه هست، اما اهل تحقيق در آن مورد هم اين احتمال را كه از شعر عربي اخذ شده باشد، بعيد نشمرده اند. به علاوه، با آنكه فنون ادب، آنگونه كه در عهد اول عباسي در بغداد شايع بود، عناصري هم از فرهنگ ايراني قبل از اسلام داشت، تقليد شعر و نثر فارسي از نظم و نثر عربي در قرن 3 ق و پس از آن از الزام تأثير اسلام بود. ارتباط دولتهاي محلي ايران با دربار خلافت بغداد و ضرورت اجتناب از سوء تفاهم، مكاتبات رسمي را مدتها به همان صورت عربي رايج در ساير بلاد اسلامي درآورد. از اين رو، تحت تأثير شيوه نثرنويسي عربي عصر استفاده از قالبهاي بياني عربي در نظم و نثر فارسي هم الزام شد و نثر فارسي به حكم اين ضرورت از انواع و قالبهاي عربي الگو گرفت. اخذ اين قالبها در شعر و نثر فارسي در عين حال، هم نشان تفاهم با ادبيات رسمي عامه مسلمانان و هم علامت تربيت اسلامي بود. از اين رو، در نامه ها و توقيعات شيوه دربار خلفا تقليد شد. در شعر، قالب قصيده و تغزل رايج نزد اعراب سرمشق شد. قالب قصيده باآنكه در اصل يك ميراث جاهلي عرب بود، در ايران به عنوان جزئي از سنت شعر اسلامي اخذ و تقليد شد. قالبهاي ديگر مثل مسمط، غزل، قطعه و تركيب بند تفننهاي تازه اي بود كه از قصيده اخذ شد و به قالبهاي خاص شعر فارسي نوعي مزيت داد.
با اينهمه، نه تمام اوزان رايج در عروض عربي در فارسي شايع شد، نه در قالبهاي شعري مأخوذ از عرب تمام اوصاف و حدود رايج در ادبيات عربي مورد تقليد واقع گشت. چنانكه قصيده و تغزل از حيث شمار ابيات در فارسي به آنچه در عربي متداول بود، محدود نماند و قالبهاي مثنوي كه در فارسي رايج شد، هر چند شايد از تأثير ارجوزه‌هاي عربي خالي نبود، در ادبيات فارسي تنوع واهميت بسيار يافت و در ادبيات عربي هرگز چيزي همانند آن به وجود نيامد. قالب رباعي و آنچه به عنوان دوبيتي به آن ملحق شده است، البته جزو قالبهاي قديم شعر عربي نيست، اما در باب منشأ آن هنوز اختلاف بسيار است؛ اختراع آن را قدما به رودكي نسبت داده اند، اما تعلق آن به ادبيات عاميانه اي كه اشكال دوبيتيهاي منسوب به باباطاهر صورتهاي تحول يافته آن به نظر مي آيد، اختراع آن را به وسيله رودكي محل ترديد مي سازد.
گذشته از اخذ وزن، قافيه و قالبهاي شعري از شعر عربي، از همان عهد سامانيان هم كه شعر فارسي وارد دوران بلوغ خويش گشت، اغراض عمده رايج در شعر عربي ـ مثل مدح، هجا، فخر، رثا، شكر، عتاب، تشبيب، اعتذار، وصف و حكمت ـ را هم به ضرورت اقتضا دنبال كرد و بر آن جمله شعر رزمي را كه در عربي نظير نداشت، به وجود آورد و آن را وسيله بيان حماسه ملي و حماسه ديني قرار داد كه خود غرض خاصي از اغراض شعر فارسي محسوب شد. با اينهمه، تقليد از ساختار شعر عربي و از فنون و اغراض آن، در شعر فارسي در واقع تقليد از شعر عربي نيست، بلكه سعي در هماهنگي با شعر رايج اسلامي است. از همين روست كه در بين قديم ترين نمونه هاي شعر در زبان فارسي قصايد منسوب به محمد بن وصيف، بسام كُرد خارجي و محمد ابن مخلد سكزي شعر اسلامي محسوبند و با وجود الفاظ و تعبيراتي چون لوح، خط، لمن الملك، آدم و حوا، مكه، حرم و معجز پيغمبر مكي‌كه درآنها هست، آن‌اشعار بيش ازآنكه شعرفارسي باشند، درواقع شعراسلامي‌به‌شمار مي‌آيند.
درادوار بعد هم مثل دوران پيدايش نخستين شعر و نثر فارسي، ادبيات ايراني همچنان به موضوعهاي مذهبي و ديني علاقه مند ماند؛ حتي در جريانهاي الحادي كه نوعي طغيان بر ضد اين گرايش بود، اين دين گرايي در تمام قرون نخستين اسلامي و بعد از آن، ويژگي مهم ادبيات اسلامي ايران است. محققان تاريخ و ادبيات ايران هم آن را به عنوان واقعيت پذيرفته اند. با اينهمه، در توجيه و تعليل آن برخي از پژوهندگان امثال آربري و ريپكا عقايدي اظهار كرده اند كه غير كافي و محتاج به تصحيح و تكميل است. اين نكته كه بسياري از مذاهب و فرقه هاي اسلامي و همچنين اكثر نهضتهاي مذهبي قرون نخستين اسلام و بعد از آن از ايران برخاسته اند، شاهدي بر واقعيت اين ويژگي است.
در بين قديم ترين نمونه هاي شعر فارسي كه به علت انتساب به دربارهاي عصر، محل مناسبي براي انعكاس احساس ديني نيست، نشانه هاي اين گرايش مذهبي را مي توان رديابي كرد. رودكي در قصيده اي از دوران جواني با لحني تائبانه ياد مي كند و دنيا را به رؤيا و افسانه همانند مي نمايد، در بعضي قطعات كه از امثال شهيد بلخي، ابوطيب مصعبي، خسروي سرخسي و كسايي مروزي در تذكره ها آمده است، مضمونهايي چون اعتقاد به تقدير و سرنوشت، ضرورت تأمل در بي ثباتي عالم، اشتياق به عالم ديگر وجود دارد كه البته انعكاس روح مذهب گرايي، و در عين حال تصويري از عقايد و افكار رايج در محيط اسلامي است.
ارتباط حكومتهاي محلي ايران با دستگاه خلافت بغداد و پيدايش شاعران و نويسندگان ذولسانين كه از لوازم دوام اين ارتباط بود، موجب شد تا اين گرايش ديني و اسلامي ادبيات فارسي مدتها تحت تأثير ادبيات عربي باقي بماند. نه فقط در دربار سامانيان وآل بويه توجه به ادبيات عربي لازمه اين ارتباط با دستگاه خلافت بود، بلكه در عصر غزنوي هم دوام اين جريان در ادبيات فارسي تأثير گذاشت. كتاب يتيمه الدهر ثعالبي و تتمه آن ـ تتمه اليتيمه ـ كثرت وجود علما و شاعران ذولسانين را در خراسان و عراق و ولايات جبال قابل ملاحظه مي سازد و اين نكته را كه ادبيات فارسي در اين ادوار با ادبيات عربي ارتباط مستمر داشته است، تأييد مي كند.
تحول فرهنگ هم كه موجب پيدايش جريانهاي تازه در مسائل مربوط به عقايد بود ـ تصوف، حكمت، تفكر شعوبي و گرايشهاي الحادي ـ نيز در تمام اين ادوار در ادبيات فارسي تأثير گذاشت و اين تأثير حتي در مواردي كه با عقايد رسمي و جاري هماهنگ نبود، اسلامي بود و به هر حال با واقعيتهاي دنياي اسلامي ارتباط داشت. در عهد سامانيان و غزنويان كه ادبيات فارسي مخصوصاً شعر به اوج قابل ملاحظه اي رسيد، شاعران و نويسندگان فارسي زبان شيوه شاعران و نويسندگان تازي را تحسين يا تقليد مي كردند و احياناً خود را با آنها همانند، يا از آنها بهتر مي شمردند. رودكي در قصيده خمريه نونيه خويش كه در تاريخ سيستان آمده است، خود را با جرير و ابوتمام طائي و حسان همتا مي خواند؛ عنصري ملك الشعراي دربار غزنوي گه گاه از طرز فكر و حتي از مضمون امثال ابوتمام و متنبي تقليد مي‌كرد؛ منوچهري كه به سبب آشنايي با اشعار عربي بر اقران تفاخر داشت، با تقليد مضامين آنها، گه گاه خود را با امثال اعشي ميمون و ابوالشيص اعرابي مقايسه مي كرد. اين تحسين و اعجاب نسبت به شعر و شاعران عرب تا مدتها بعد، در عهد سلاجقه، همچنان در بين شاعران فارسي زبان باقي ماند؛ لامعي جرجاني، ناصر خسرو و امير معزي هريك به نحوي با شاعران عرب اظهار منافست مي كردند. معزي حتي خود را از ابوالعلاء معري برتر مي شمرد. بعضي شاعران اين عهد مثل مسعود سعد، عبدالواسع جبلي و رشيد وطواط قسمتي از آثار خود را به زبان عربي نظم كردند و ملمعات و قصايد عربي تا زمان سعدي و جامي هم دوام داشت.
در نثر هم مثل شعر تأثير نويسندگان عربي زبان ادامه پيدا كرد. در سلطانيات، اخوانيات، تذكره نويسي و انشاء مقامات، سبك بيان نويسندگان فارسي زبان صبغه عربي پيدا كرد. استعمال سجع و بديع همراه با استشهاد به امثال و اشعار عرب، نثر عهد سلجوقي را به صورت نثر فني درآورد كه به نحو بارزي عربيت در آن غلبه داشت. برخي از نويسندگان، مثل نصرالـله منشي، سعدالدين وراويني، ناصح ابن ظفر جرفادقاني و نيز احمد بن حامد كرماني مؤلف عقد العلي ميزان بلاغت و بيان را در نمونه هاي نثر عربي جست وجو كردند و اين همه از ادامه و استمرار تأثير ادب عربي در فارسي حاكي بود كه در حقيقت تأثير اسلام يا تعهد هماهنگي با محيط فرهنگ اسلامي عصر بود. تأثير حيات اسلامي در ادبيات فارسي ـ شعر و نثر ـ مخصوصاً از دوره اي چشمگيرتر و قاطع‌تر شد كه نثر فني و سبك عراقي مجالي به شاعران و نويسندگان عصر براي نشان دادن آشنايي با ادبيات اسلامي رايج در زبان عربي و هماهنگي با عقايد و مفاهيم فلسفي متداول در محيط اسلامي عصر را داد. ادبيات اين دوره ـ عهد سلاجقه و خوارزمشاهيان ـ به نحو بارزي جريانهاي فكري رايج در مدارس و خانقاهها را منعكس مي كرد كه هر دو آنها كانون هاي فكري و احساسي فرهنگ اسلامي بودند. در اين دوران، رايحه تأملات ديني به نحو بارزتري در شعر فارسي انتشار يافت. اين تأملات در شعر سنايي، خاقاني، نظامي وسعدي‌انعكاسي قوي‌تر پيداكرد وآنچه شيوه تحقيق خوانده شد، در شعر فارسي به وجودآمد.
در اين دوره رواج تصوف از يك سو و بناي مدارس از سوي ديگر، ادبيات ايران ـ خاصه شعر ـ را به نحو بارزتري در مسير عقايد ديني انداخت: سنايي، انديشه بي ثباتي عمر، ضرورت مجاهده با نفس و اجتناب از مناهي شرعي و اخلاقي را در اشعار خويش مطرح كرد. خاقاني با لحن مؤثري احساس ديني را در مواعظ و زهديات خويش منعكس كرد. نظامي با نظم مخزن الاسرار معارف و حقايق ديني را با بيان جالب و تازه اي تقرير و تفسير نمود و در ساير مثنوياتش مضمونهايي مانند توحيد باري، نعت رسول و وصف معراج را با لطف و طراوت خاصي به بيان آورد. جمال الدين اصفهاني وصف قيامت را بر وفق باورهاي متشرعه در قصيده اي معروف به تقرير آورد و در پايان آن از اقوال فلاسفه تبري جست. تركيب بند معروف او در نعت رسول (ص) به عنوان شاهكاري ادبي تلقي شد و شمس قيس رازي ناقد معروف عصر، آن را با شور و علاقه در المعجم نقل كرد. مواعظ و زهديات سعدي از عمق و رسوخ احساس ديني نزد او و مخاطبانش حكايت دارد.
در اين دوران كه شعر و نثر فارسي به اوج كمال در شيوه كلاسيك خويش رسيد، حيات ديني هم وسعت و كمال قابل ملاحظه يافت. شمار مدارس فزوني گرفت و خانقاهها و رباطها در اكثر بلاد به وجود آمد. مجالس وعظ مجالي براي ظهور وعاظ بلندآوازه اي نظير ابوالمظفر عبادي، بهاء الدين ولد بلخي و روزبهان بقلي فراهم آورد و مجالس تفسير در مساجد و مجالس ذكر و سماع درخانقاهها احساسات ديني را در بين عامه تشديد كرد. فلسفه به شدت مورد نفرت و انكار واقع شد. در پي حمله هايي كه غزالي در كتاب تهافت الفلاسفه و رساله المنقذ من الضلال به اهل فلسفه كرد، افكار متشرعه و حتي برخي از خلفا برضد فلسفه برانگيخته شد. درحالي كه هنوز اوايل اين دوره نزد امثال انوري و خيام به فلسفه اظهار علاقه مي شد، در اواخر آن دوره فلسفه به شدت مورد طعن و نفرت بود؛ خاقاني فلسفه را «اسطوره» و «وحل گمرهي» و مايه لغزش خواند؛ نظامي و عطار و مولانا از آن اظهار نفرت و تبري كردند؛ متكلمان عصر مثل شهرستاني در رد فلسفه كتاب مي نوشتند؛ خليفه كتب فلسفي را نابود مي كرد و شيخ الشيوخ بغداد شهاب الدين عمر سهروردي در تحذير از اشتغال بدان كتاب مي نوشت. در مقابل انحطاط و ركودي كه دامنگير فلسفه شد، تصوف رونق و رواج بيشتر يافت. در اكثر شهرها خانقاهها بوجود آمد. در مجالس شيوخ مراسم توبه اجرا شد. در شعر، شيوه تحقيق كه سنايي و خاقاني پيشروان عمده آن بودند، به وسيله امثال ظهير فاريابي، جمال الدين اصفهاني و پسرش كمال اسماعيل دنبال شد و روح مذهبي در شعر عصر انعكاس قابل ملاحظه اي يافت و بعدها سعدي، امير خسرو و جامي آن را به كمال تأثير بخشي رساندند.
مناقشات شيعه و سني هم كه با ظهور مناقب خوانان و فضايل خوانان در شهرهاي عراق و خراسان قوت گرفت، احساسات ديني را تشديد كرد و در شعر و نثر عصر تأثير گذاشت. در اوايل عهد صفويان، يا چندي قبل از آن مشاجرات شيعي و سني به تأليف نوشته هايي از جانب هريك از فريقين در نقض و رد يا طعن و دق برطرف ديگر نوشته شد. در پس اين مشاجرات محيط ادبي ايران به شدت مذهبي شد، علماي شيعه از عراق و بحرين و لبنان به ايران روي آوردند و تشيع كه مذهب رسمي اعلام شد، ادبيات عصر را به شدت تحت تأثير گرفت. برقراري مجالس روضه خواني كه در پس آن رسم تعزيه داري هم رواج يافت، نظم مراثي مربوط به شهداي كربلا را رواج فوق العاده بخشيد و از بين همين آثار بود كه تركيب بند (دوازده بند) محتشم كاشاني شهرت و رواج فوق العاده پيدا كرد. نظم قصايد در مدح ائمه (ع) هم كه مخصوصاً در اعياد مذهبي يا در مراسم، در مجالس خوانده مي شد، دست كم تا حدي قصيده سرايي را از ابتذال مدايح فرمانروايان بزرگ و كوچك عصر كه مرسوم شعرا شده بود، بيرون آورد.
احساسات ديني كه در تمام اين عصر به شدت بر ادبيات تأثير گذاشته بود، غير از تشويق شعرا به نظم مراثي شهيدان كربلا، نظم حماسه هاي ديني و مذهبي را هم الزام كرد. اين حماسه ها كه به شيوه فردوسي سروده مي شد، شامل ذكر غزوات رسول اكرم (ص) و جنگهاي اميرالمؤمنين علي (ع) بود و غالباً شور و احساس ديني قوي داشت. از اين جمله خاوران نامه ابن حسام قهستاني (د 875 ق)، شاهنامه حيرتي (د 961 ق)، حمله حيدري با ذل مشهدي (د 1123 ق) معرف ذوق ادبي و احساس ديني عامه بود. در همين ايام يا چندي بعد رسم نمايشهاي تعزيه متداول شد كه ظاهرا ً در اصل از رسم برخواندن كتاب روضه الشهدا، در مجالس براي عامه و از روي متن كتاب ـ به طريق مقابله صداها كه پيشخوانها مي خواندند ـ به وجود آمد. اين تعزيه ها شامل نمايش وقايع كربلا بود كه در ايام محرم اجرا مي شد، اما گه گاه نمايش مصائب ساير ائمه و بعضي از انبياء مذكور در قرآن را هم شامل مي گرديد كه در اوقات ديگر و در مراسم مناسب به اجرا درمي آمد. در دوره قاجار اين رسم شيوع بيشتر يافت و آثار بسيار در اين زمينه به وجود آمد كه بيشتر از مقوله ادبيات عاميانه محسوب مي شد. با اين حال، كثرت فوق العاده نسخه هاي موجود اين تعزيه ها، اهميت نقش احساسات ديني را در ادبيات ـ خاصه ادبيات عاميانه عصر ـ نشان مي دهد. منشأ پيدايش اين نمايش نامه ها معلوم نيست. احتمال آنكه با رسم گريستن مغان و كين سياوش كه در تاريخ بخارا از آن ياد شده است، مربوط باشد، به علت قطع وسائط، در فاصله ماقبل اسلام تا عهد قاجار بسيار بعيد به نظر مي رسد. قدرت تأثير آنها را كساني كه شاهد اجراي آنها بوده اند، غالباً قابل ملاحظه يافته اند. احساسات مذهبي در نوحه هاي سينه زني و در مراثي شهيدان كربلا در عصر قاجار هم به اندازه دوران صفوي و گاه پيش از آن همچنان دوام يافت. در اين دوره، حتي شاعراني چون قاآني و يغما كه طرز زندگيشان مورد تأييد متشرعان نبود، در آنچه در زمينه مراثي ائمه (ع) به وجود آوردند، ترجمان احساسات واقعي و صادقانه اهل عصر بودند و اين احساسات در شعر شاعران اواخر عصر قاجار تا زمان حاضر همچنان بيش و كم دوام دارد.
آثار صوفيه در دو قرن اخير هم، مثل ادوار گذشته همچنان تأثير احساسات ديني را در ادبيات فارسي نشان مي دهد. صورتهاي گونه گون تأثير و انعكاس فرهنگ مشترك اسلامي در ادبيات فارسي البته در قصه هاي عاميانه، در امثال و حكم مبني بر حكايات و قصص انبياء، در وقايق اقوال منقول از مشايخ صوفيه و در تأويل گراييي كه در شماري از آثار ادبي گذشته و امروز انعكاس دارد، نيز قابل ملاحظه است. با اين حال، از آنچه در باب وسعت و شمول اين تأثير و از اشتراك آن با ادبيات عربي در طي اين مقال به بيان آمد، نبايد تصور كرد كه تأثير ادبيات فارسي در همين حوزه محدود مانده است. واقع آن است كه حتي در همين محدوده هم ادبيات ايران قدرت ابداع و پايه استقلال فكري خود را نشان داده، و از بعضي جهات بر ادبيات عربي برتريهايي احراز كرده است. از سويي ادب عربي در مفهوم عام خود از عناصر فرهنگ قديم ايران تأثير پذيرفته است؛ از سوي ديگر لغات عربي هم كه به حكم ضرورت وارد فارسي شده، در كاربرد آنها، بعضي تصرفها صورت گرفته است. از خيلي قديم حتي در زمينه شعر بي قافيه هم كه خارج از تأثير ادبيات عربي است، ادبيات فارسي تجربه هاي جالب كسب كرده است؛ از آن جمله كتابي مفقود به نام يوبه نامه، تأليف حكيم ابوالحسن خشوبي نشانه هايي از اين تجربه را در برداشته است.
ادبيات فارسي در زمينه شعر تعليمي هم آثاري به وجود آورده است كه نظير آن به ندرت در ادبيات عربي به چشم مي خورد. در زمينه غزل عاشقانه و عارفانه آثاري در ادبيات فارسي هست كه در السنه ساير اقوام اسلامي ـ از جمله تركي و اردو ـ الگوي تقليد واقع شده است. شاهنامه آن، مثنوي آن و قصه هاي بزمي آن در ادبيات اسلامي بي مانند است. اين جمله، و آنچه به وسيله عطار، سنايي و مولانا جلال الدين در زمينه عرفان تعليمي به وجود آمده است، در ادبيات عربي همانند ندارد. ويژگيهاي اين ادبيات‌، خاصه در آنچه خارج از حوزه فرهنگ مشترك به وجود آمده است، تنوع و كثرت قابل ملاحظه دارد كه در جاي خود بايد بررسي و ارزيابي شود.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 495 ـ 490